از اعظم رذایل است. هنگامی که خشم و غضب حاکم شود، گویی تمام صفات حمیده به طرفه العینی از بین میرود. پُر بی راه نبود که بقراط حکیم، از کشتیِ در حال غرق امید بیشتری میبُرد تا از فرد غضبناک. چرا که: "کشتی را در این حال کشتیبانان با حیله ها میتوانند از هلاک نجات دهند؛ لکن بر نفس، در این حال امید حیله نیست".(تهذیب الاخلاق، ابن مسکویه، ص165)
باید تدبیری کرد این بَلّیه ی عصیانگر را و به سکون آوَرد این قُوّه ی سرکشِ ویرانگر را. حکیمان به راهکارهایی روی آوردهاند. برخی به حیلت و ابزار سنتی تمسّک جسته اند و راه درمان را در متون کهن پی گرفته اند؛ برخی دست به دامان علوم جدیده شدهاند تا مگر این بیماری شفا یابد.
رهایی از غضب در "شرح حدیث جنودِ عقل و جهل"
آیت الله خمینی از جمله عالمانی بود که در کتاب "شرح حدیث جنودِ عقل و جهل" به موضوع خشم و قوای غضبیه نیز توجه داده و راهکارهایی برای درمان، مُعیّن کرده بود. وی در این اثرِ خود، بر این مهم تأکید داشت که خطر قوهی غضبیه از سایر قوا بیشتر است؛ چرا که: "این قوه با سرعت برق گاهی کارهای بسیار بزرگ خانمان سوز کند و با یک دقیقه انسان را از تمام هستی و سعادت دنیا و آخرت ساقط کند". (ص371)
وی برافروخته شدنِ قوه غضبیه را برابر با خوی سبُعیت دانسته بود. تصویری که آیت الله خمینی از انسان خشمناک ارائه میدهد، موجودی است که در قیامت به حال درندهخویی محشور میگردد.(ص373) گویی آدمی از خصلت انسانیت فاصله میگیرد و به دامان بهایم در می افتد. تحذیرهای آیت الله خمینی از خشم و غضب چنان است که ایشان این آتشِ درون را با آتش قیامت برابر مینهد: "و شاید همین آتش افروخته که در قلب انسان به دست شیطان افروخته شود، صورتش در آن عالم – که عالم بروز سرایر و کشف حقایق است- صورت نارُالله المُوقَده الّتی تَطّلع عَلیَ الاَفئِدَه[1]، باشد و باطنش حقیقت آتش غضب الهی باشد که بالاترین و سوزنده ترین آتشهاست".(ص372)
آیت الله خمینی اَعمال اخلاقی را در پیوند با سرای آخرت، تعبیر و تفسیر میکند. هر کجا از رذایل اخلاقی سخن میگوید، عذابهای اُخرویِ آن را تصویر میکند و بیم میدهد که مبادا به آن رذیله گرفتار آیی و سرای قیامت را بر خود تلخ کنی. همین توجه آیت الله به سرای آخرت و عذاب قیامت، سبب میشود که فرد غیر دیندار از آثار ایشان توشهای بر نگیرد و راه درمانی برای تعادل قوه غضبیه حاصل نکند.
راهکارهایی که آیت الله خمینی برای درمان خشم به آن تمسک میجوید، همان اموری است که در کتب اخلاقی قدما به آن پرداخته شده و مکرر نقل گردیده است. راهکارهایی از این قبیل که انسانِ خشمگین "اگر بتواند از آن محل که اسباب غضب در آن مهیّا میشود، بیرون رود و خود را به کارهایی متفرق وا دارد و اگر نمیتواند خارج شود، در همان جا خود را به تغییر حال وا دارد، اگر ایستاده است، بنشیند و اگر نشسته است، بخوابد و نفس را سرگرم به کارهای مخالف اسباب غضب کند". (ص375) این تنها راه رهایی در نظر آیت الله نیست. ایشان انحاء دیگری از روشها را نیز ترسیم میکند تا گرفتار آمدگان به خشم و غضب را طریق درمانی نشان دهند. وی معتقد است که اگر خشم و غضب با تغییر حالات و وضعیت جسمانی مهار نشد، این بار باید دست به دامان دیگران شد و از آنها خواست تا در کنار فرد خشمگین حاضر شوند. "اینجا باید با تخویف و ترساندن یا حاضر شدن اشخاصی که از آنها حشمت میبرد علاج کند. زیرا غضب در پیشگاه آنان که در نظر انسان بزرگ و صاحب حشمتند، اشتعال ظاهری پیدا نکند و محتقن در باطن شود و تولید حزن در باطن کند".(ص376)
آیت الله توسل به اجبار توسط دیگران را پیش میکشد تا فرد خشمگین، به احترام و حُرمت او، خشم خود را پنهان کند و در ظاهر بروز ندهد. مرحوم خمینی خود نیز به این نکته معترف است که چنین علاج و درمانی، حزن درونی را سبب میشود. و دور نیست که این حزن درونی بار دیگر مجال بروز بیابد و خشم خفته سر باز کند و آدمی را و عالمی را ویران کند.
آیت الله خمینی در پی ریشه یابیِ خشم نیز بر میآید. وی علت العللِ این رذیله را در "حُبّ دنیا" میداند. "و چون حب دنیا در دل متمکن شود، به مجرد آنکه با یکی از شئون دنیاوی مزاحمتی حاصل شد، قوه غضب فوران کند و عنان اختیار از دست بگیرد".(ص378) آیت الله در این موضع، گویی به نصایح پدرانه گرایش مییابد و انسان را از توجه به دنیا برحذر میدارد و راه رهایی از رذیلت خشم را دوری از دنیا گرایی میبیند. به نظر میرسد که اینگونه مواضع اگر چه هم حق و حقیقت باشد اما کمتر در دل امروزیان اثر میکند. توصیه به ترک دنیا و عدم التفات به آن، کمتر رغبتی در مخاطب جهان امروز بر میانگیزد و شاید جز زاهدان و عارفان را به کار نیاید.
مرحوم خمینی به راه دیگری نیز توسل میجوید و میکوشد تا خشم و غضب را به داروی دیگری نیز درمان کند. و آن راه، "تَحلُّم" است. به این معنا که اگر فردی حلیم و بردبار نیستی و به کوچکترین خُردهای به خشم می آیی، بهتر است و چه نیکوست که خود را در ظاهر، فردی بردبار نشان دهی. نهایتِ ظاهر سازی را به انجام برسانی، شاید که در باطن نیز اثر کند و حلم و بردباری به اخلاق همیشگی بدل شود. تحلیل آیت الله از این موضوع اینچنین است که: "به واسطه شدت اتصالی که ما بین ملک بدن و روح است... تمام آثار ظاهریه در روح و آثار معنویه در ملک بدن سرایت میکند. پس اگر کسی در حرکات و سکنات مواظبت کند که با سکونت و آرامش رفتار کند و در اعمال صوریه مانند اشخاص حلیم رفتار کند، کم کم این نقشه ظاهر به روح سرایت کند و روح از آن متأثر شده و نیز اگر مدتی کظم غیظ کند و حلم را به خود بندد، ناچار این تَحَلُّم به حلم منتهی شود و همین امرِ تکلیفی و زوری امری عادی نفس شود".( ص381)
نسخه هایی که آیت الله خمینی برای درمان خشم و غضب توصیه میکند، بعضاً بسنده کردن به ظاهرِ فرد خشمگین است. گویی اگر خشم، بروز بیرونی نیابد، رسالتِ درمان پایان یافته است. اما به نظر میرسد که بروز بیرونیِ خشم، منافعی به همراه دارد و از انباشتِ آن در درونِ فرد جلوگیری میکند. اگر به این نحوه درمانها بسنده شود و صرفاً از نمود بیرونی آن ممانعت به عمل آید، البته درون انسانی که انباشتی از خشم و غضبِ فروخورده است، غیر قابل پیش بینی خواهد بود و اثرات نامبارکِ بسیاری به همراه خواهد داشت.
"حریم علفهای قُربت" و راهی برای درمان خشم
کتاب حریم علفهای قربت را دکتر سروش دباغ نگاشته است. وی در این کتاب بر آن است تا سلوک معنوی در روزگار کنونی را به تصویر کشد. او در این خصوص به ماجرای خشم و غضب نیز توجه داده و راههایی برای درمان ارائه کرده است. وی بر آن است که یک دید و نگرش را به انسان عرضه کند و بر اساس آن، درمان بیماریهای اخلاقی را مورد بحث قرار دهد. ایدههایی که او برای مواجهه با رذایل اخلاقی در نظر دارید، یکی "تمایز میان تماشاگری و بازیگری" است و دیگری "بازیهای ذهنی".
تأکید دباغ بر این است که میباید از مقام "بازیگری" در این دنیا فاصله گرفت و مقام "تماشاگری" را نیز تجربه کرد. در تمایز میان این دو مفهوم، وی بازیکنی را فرض میکند که غرق در بازی فینال جام جهانی است و ضمناً این توان را دارد که در آنِ واحد هم بازیگر باشد و هم تماشاگر. یعنی در عین حال که به شدت در فکر شکست رقیب و برنده شدن در مسابقه است، نگاه تماشاگرانه نیز به بازی دارد.(ص 6) در این دیدگاه گفته میشود که فعالیتهای هر روزهی انسان، نمیباید او را از مشاهدهی احوالاتش غافل کند. باید از موضعی فراتر، تمامی اعمال و سکنات خود را خارج از میدانِ بازیِ زندگی، نگریست و به آن التفات داشت.
دباغ به این نکته توجه میدهد که البته این امر مسلماً کار بسیار سختی است. اما اگر کسی به این قدرت نائل آید که در حالی که بازی میکند، آگاه به این نکته باشد که کار خاصِ حاضر هم فعلی است در کنار سایر کارهایی که دیگران روی این کره خاکی انجام میدهند، در آن صورت درک او نسبت به کل بازی تغییر کرده و استرسهای وارده و انتظاراتی که از خود و دیگران دارد، رنگ و بوی دیگری پیدا خواهد کرد.(ص 6) در این ایده، گفته میشود که تمام احوالات درونی انسان را میباید در مقام مشاهده قرار داد. اینکه در طول زندگانی انسان به اعمالی دست میزند اما احوالات خود را رصد نمیکند و آن را مورد بازنگری و مشاهده قرار نمیدهد، اسباب ناملایمات مکرری نیز میگردد.
موضع دیگر دباغ، توجه به بازیهای ذهنی است. بازیهای ذهنی به این معناست که در روند فهم امور، گاه ذهن انسان تمامی صغری و کبراها را در کنار یکدیگر مینشاند و نتیجهای حاصل میکند که جز خشم و غضب به همراه ندارد. ذهن، فقط ابزاری است که انسان میتواند به وسیله ی آن، به فهم جهان نائل آید. اما همین ابزار، گاه رهزنی میکند و انسان را اسیر خود میسازد. در واقع، این یکی از فریبهایی است که ممکن است فرد در طول زندگی خود بخورد و سالها تحت تاثیر آن قرار گیرد. اینکه انسان خود را با ذهن خود یکی بداند و نتواند میان این دو تفکیک نهد، اسباب خطاهای بسیاری را فرهم میآورد. این اتصال همیشگی میان انسان و ذهن، سبب میشود که نتواند از مرتبه بازیگری به مرتبه تماشاگری نیز نائل آید و از بیرون به خود بنگرد.
دباغ، ریشه ی ماجرا را در همین عدم تفکیک میان انسان و ذهن میداند و عنوان میکند که بسیاری از رذایل اخلاقی از آنجا ناشی میشود که انسان، خود را با دانسته های ذهنی اش برابر میبیند. این عادت ذهنی سبب میشود که رذایل اخلاقی مکرر در مکرر به انجام رسد و از فهم آن رذیله ناتوان گردد. اما اگر کسی بتواند در حالی که بازیگر است تماشاگری نیز پیشه کند، آنگاه میتواند در حال زندگی کرده و رذایل اخلاقی را نیز درمان کند. (ص9)
دباغ با ذکر این دو ایده، به سر وقت درمان "خشم" نیز میرود. به باور او "خشمگین شدن نیز یکی از بازیهای ذهنی است. از همین روست که می باید به این امر متفطن بود که فرد میتواند خشم خود را نیز مشاهده کند و در حین خشمناکی از مقام بازیگری به مقام تماشاگری پای نهد. نظاره کردن خشم خویشتن کمک میکند تا فرد به تدریج رابطه دیگری با خشم خود برقرار کند و کم کم آستانه تحریک او بالاتر رود و به راحتی خشمگین نشود". (ص80)
از همین روست که دباغ علت عمده برخی از مواضع خشم را در بازیهای ذهنی میداند که انسان را اسیر خود میکند. برای تقریب به ذهن و فهم بیشتر این موضوع، دباغ یکی از بازیهای ذهنی که موجبات خشم میشود را نشان داده است. یکی از بازیهای ذهنی، زمانی است که فرد تصور میکند که قربانی شده است. هرگاه این تصورِ قربانی شدن ایجاد شود، به تبع آن، خشم را هم به دنبال دارد. بعضاً فرد به خاطر زحمات و محبتهایی که در حق دیگران روا داشته است، فریب بازیهای ذهنی را میخورد و خود را مُحق میداند و اگر نتواند به حق خود برسد در جایگاه قربانی قرار میگیرد و این جایگاه او را برای خشمگین شدن مهیّا میکند. (ص80)
دباغ در این زمینه رابطه میان والدین و فرزندان را مثال میزند. بعضاً این امر که پدر و مادر زحمات زیادی را برای فرزندان خود کشیده اند، ناخود آگاه برای آنها القای تصور حق میکند. به همین دلیل وقتی که رفتار نامنتظری از فرزند خود میبینند دچار خشم میشوند و خود را قربانی میپندارند.
اما این یک بازی ذهنی است که اسباب خشم را فراهم آورده است. اگر این بازیهای ذهنی کنترل شود و انسان از موضعی فراتر به این بازیها واقف گردد، قدرت کنترل خشم خود را نیز بیشتر مییابد. در همین ماجرای خشم والدین، میتوان از موضعی دیگر به ماجرا نگریست و اسیر بازیهای ذهنی نشد. اگر خوب دقت کنیم در فرزند دارد شدن حس خودخواهی فرد نیز نهفته است. برخی از والدین صاحب فرزندی میشوند تا عصای دست آنها در کهن سالی شوند. برخی دیگر نیز ادامه دار بودن نسل را در فرزند دار شدن میبینند. والدین برای اشباع نیاز روانی خود، صاحب فرزند شدهاند. در اینجا، میتوان فرزند را قربانی دانست و نه والدین را. والدین میتوانند از این موضع به رابطه خود و فرزندان بنگرند که فرزندان، اسباب اشباع روحی و روانی و لذت والدین را فراهم آورده اند، نه اسباب قربانی شدن را. در این نگرش، فرزند آوری عملی خودخواهانه تلقی میشود و کسی نمیتواند از فرزند خود طلبکار باشد. در این میان اگر حس قربانی بودن به پدر و مادری دست بدهد و بر اثر این حس به خود حق بدهند که خشمگین شوند، آنان کاملاً اسیر بازیهای ذهنی شدهاند و مقدمات خشم را فراهم کرده اند. در حالی که اگر با نگاهی تماشاگرانه به سر وقت موضوع رَویم و اسیر بازیهای ذهنی نشویم، مقدمه ای برای خشم نیز فراهم نمی آید و غضب نیز فروکش میکند.
دباغ با طرح این نگرش، معتقد است که: "همواره باید خشم خود را نظاره کنیم تا آستانه ی تحمل بالا برود. در این میان، کسی میتواند خشم خود را کنترل کند و به سان کوه در مقابل بادهای ناموافق بایستد که عصبانیت و خشم خود را مشاهده و نظاره کند. چنین مشاهده آگاهانهای موجب میشود که شخص خود را از جایگاه قربانی در آورد، بر خشم خود غلبه کند و آن را مدیریت کند و در دفعات بعد از منظر دیگری به این امر نگاه کند". (ص84)
سخن آخر
ایده هایی که آیت الله خمینی برای درمانِ خشم ارائه میدهد، غالباً به جنبه ظاهری توجه دارد. گویی اگر غیظ و غضب را در ظاهر فرو خوری و دم بر نیاوری، درمان خشم نیز حاصل آمده و تربیت اخلاقی به سرانجام رسیده است. در ایده ی دباغ اما با تغییر نگرش و عاملِ ذهنی، اساساً میتوان فرد را از موضع قربانی شدن رها ساخته و اسباب خشم را از میان برداشت. در این حال دیگر نه خشمی در ظاهر بروز خواهد یافت و نه حزنی درونی بوقوع خواهد پیوست.
آیت الله خمینی در مقام ریشه یابی اسباب خشم، ایدههایی را طرح کرده که شاید کمتر بشر امروز را افاقه کند. وقتی که "دنیا طلبی" به عنوان اصل اساسی رذایل بیان میشود، اگر چه میتواند جنبههایی از حق و حقیقت را نیز در بر داشته باشد، اما کمتر به کار امروزیان میآید. سخن آیت الله خمینی البته قابل انکار نیست و میتوان بسیاری از رذایل را در دنیا طلبی جست؛ اما وقتی که در صدد راهِ درمان بر میآییم، میباید نسخهای عرضه کنیم که مخاطب را رغبت افزاید و آن را به کار بندد. تأکید بر دنیا گریزی شاید قلیلی از عرفان پیشگان را اثر کند اما عموم مردمان را به کار نمیآید.
رویکرد آیت الله خمینی غالباً به پشتوانه ی بحث "معاد" قابل عرضه است. ایشان در راه درمان معایب اخلاقی، تصویرِ آن رذیله را در سرای قیامت به تصویر میکشد و مردمان را بیم میدهد که عذاب اخروی را در نظر آورند و از آن خُلق ناپسند پای پس کشند. این سخن آیت الله اگر هم اثر کند، تنها دینداران را مقبول میافتد. اما مباحث اخلاقی اختصاصی به دینداران ندارد و عموم آدمیان را می باید سیراب کند. سروش دباغ اما در طرح خود، سخنی از سرای قیامت و عذاب اخروی به میان نمی آورد. او غالباً به آرامش و سکینه ی دنیوی تأکید دارد و ثمرهی محاسن اخلاقی را در همین جهان کنونی نشان میدهد.
کتابهای "شرح حدیث جنود عقل و جهل" و "حریم علفهای قربت" با فاصله زمانی 90 ساله نوشته شده است. یکی را رهبری مذهبی نوشته و دیگری را نواندیشی دینی. و این هر دو دغدغه ای دینی دارند. شاید نحوه مواجه های که مرحوم خمینی با دیندارانِ آن زمان برگزیده بود، مخاطبین را مقبول میافتاده و اشباع میکرده است. سخن با امروزیان اما به زبان دیگری نیازمند است.
"شرح حدیث جنود عقل و جهل" با زبانی نگارش یافته که شاید کمتر رغبتی را در مخاطبِ عام امروزی بر میانگیزد و کمتر کسی به سر وقت آن میرود. کتاب "حریم علفهای قربت" نیز اذن انتشار در ایران را ندارد. و این خود میتواند اسباب خشم را مهیّا سازد. خشمی که از اعظم رذایل است و میباید به هر راهی به درمان آن کوشید. حال یا به نسخه ی کهنه ی آیت الله یا به راه درمانِ دکتر.
[1] آتش فروزان و خرد کننده خداست. آتشی که نه تنها ظاهر جسم را میسوزاند، بلکه بر باطن و جان انسان نیز نزدیک میشود. (همزه، 6-7)
در اواخر عمر، نامش بیشتر بر سر زبانها افتاده بود. فعالینِ خارج نشین هم بر سر سخنان و اندیشهی او به مجادله برخاسته بودند. ماجرای حکم "مباهته" موضوعی شده بود که پای آیت الله محمد مؤمن قمی را به میان میکشید. برخی او را از قائلین و داعیه داران بهتان زنی به بدعت گذران میدانستند و بعضی او را بَری از این حکم میشمردند.[1] حکمی که مکشوف نشد و استناد آن به آیت الله در ابهام ماند.
گویی ابهام در منش و سلوک محمد مؤمن از همان روزهای نخست زندگی با او عجین بود. تاریخ تولدش را 1319 ثبت کرده بودند. اما خود بعدها به تحقیق پرداخت و به این نتیجه رسید که زادروزش 22 دی ماه 1316 بوده است. پدرش حاج عباس، کشاورز بود و سواد خواندن نداشت. از همین روی بود که هنگامهی تولد محمد را ثبت نکرده و ابهام در تاریخ تولدش رخ داده بود. پدر بزرگِ محمد، فرد صالحی بود و به "مؤمن" شهرت یافته بود. حاج عباس، نام خانوادگی "راه انجام" را برای خود برگزیده بود، اما بعدها به "مؤمن پور" تغییر داد. نخستین فرزند ذکور او، محمد بود که او نیز نام خانوادگی "دانش زاده" را برگزید و محمد دانش زاده قمی نامیده شد، اما همچنان به نام جدش "مؤمن" شناخته میشد.
خانوادهی محمد، پنج برادر و پنج خواهر بودند. یکی از برادرهای او به نام مهدی، در بهمن ماه 57 به شهادت رسید. حاج عباس، زمانی به عتبات مشرف شده و در خلال خواستههایش از امیرالمؤمنین(ع) به دعا طلبیده بود که این نخستین فرزند ذکورش، طلبه و مُلا شود. محمد، سالهای نخست تحصیل را در مدارس اسلامی ملی آن زمان به انجام رساند. بعدها که قصد رفتن به حوزه علمیه داشت، پدرش موافقت چندانی نمیکرد. پدر، کشاورز بود و به علت وضعیت نامطلوب مالی، ذهنیتاش این بود که وقتی فرزندش طلبه شود، از نظر مالی کمک حال ایشان نخواهد بود. در همین زمانها است که محمد در یکی از شبهای قدر در مسجد امام حسن عسکری(ع) به حضرت ولی عصر(عج) متوسل میشود و خواب میبیند که: "در جایی که شاید خیابان باجک قم بود با ایشان (حضرت ولی عصر) برخورد کردم. دست مبارکشان را گرفتم و از ایشان تقاضا کردم که لطفی کنید تا بنده به امر تحصیل علوم دینی موفق شوم. ایشان تاریخی را معین کردند که مثلاً فرض کنید یک ماه و نیم دیگر انشالله کار تو حل میشود".[2] در این میان، پدر بزرگِ مادریِ محمد که وسع مالی چندانی هم نداشته، واسطه میشود و هزینهی محمد را تقبّل میکند. محمد مؤمن در سن 19 سالگی به حوزه علمیه میرود.
در محضر اساتید بسیاری حاضر میشود. به درس آیت الله العظمی بروجردی هم میرود اما "چند ماه بعد از شرکت در درس مرحوم آیت الله بروجردی به این نتیجه رسیدم که این درس چندان برای ما مفید نیست. شاید نکاتی در درس گفته میشد که برای کسانی که خودشان در درس، کار کشته بودند مفید بود ولی ما که به تازگی در جرگهی درس خارج خوانها در آمده بودیم، از درس حضرت امام، بیشتر استفاده میکردیم".[3]
در سال 1337 در محفل درسی امام خمینی شرکت کرده و با ایشان آشنا میشود و "ایشان استاد منحصر ما شدند". [4] محمد مؤمن تقریرات درسهای اصول، مکاسب محرمه و بیع امام خمینی را مینگارد.
درس آیت الله محقق داماد را نیز تجربه کرد و ادعا کرد که: "بعد از حضرت امام، بهترین استاد حوزهی علمیه، مرحوم آقای داماد هستند که ما فقه و اصول را نزد ایشان رفتیم".[5] تقریرات درس آیت الله محقق داماد در مبحث صوم و صلات را نیز به رشته تحریر درآورد.
علاوه بر فقه و اصول، به فلسفه و تفسیر هم علاقه نشان داد و در محافل علامه طباطبایی هم حاضر شد. "درس فلسفه و تفسیر مرحوم علامه طباطبایی به قدری پر بار بود که دلخوشی ما در طول هفته به این بود که روزهای پنجشنیه و جمعه در درسشان حاضر میشویم. درس و بیان ایشان انسان را به عالم معنا میبرد و انصافاً جلسه تهذیب و بحث اخلاقی بسیار جالبی بود".[6] وی در فلسفه، حاشیهای بر اسفار و شواهد الربوبیه نیز نوشت.
محمد مؤمن، دلبستهی مجالس و محافل قم شده بود. اسفند ماه 1347 به عراق هم رفت. قصد اقامت نداشت، اما پای درس اساتید نجف هم حاضر شد. او دلبستهی قم شده بود و به کوتاه زمانی در اوایل 1348 به قم بازگشت. وی به که به همراه آیت الله طاهری خرم آبادی به نجف رفته بود، پس از بازگشت، در صدد بر میآیند که مرتبهی علمی آیت الله شریعتمداری را نیز محک بزنند. این دو، به سبب اختلاف نظرهای سیاسی با مرحوم شریعتمداری، تردید داشتهاند که آیا در این درس نیز حاضر شوند یا خیر؟ طاهری خرم آبادی موظف میشود که چند روزی به درس آیت الله شریعتمداری برود و گزارش آن درس را با محمد مؤمن نیز در میان بگذارد. طاهری خرم آبادی دو سه روز این کار را انجام میدهد و در نهایت اظهار میکند که: "انصافا ایشان(آیت الله شریعتمداری) باید نزد امام، مکاسب بخواند!".[7] این در حالی بود که برخی دیگر از طلاب، شیوهی درسی مرحوم شریعتمداری را ممتاز میدانستند. مرحوم عمید زنجانی گفته بود که: "من دو سال به درس آقای شریعتمداری رفتم، ذوق فقهی آقای شریعتمداری جالب بود، حالا کاری به شخصیت سیاسی ایشان ندارم، بنده چیزی از ایشان فرا گرفتم که در درسهای دیگر ندیدم".[8] شاید عُلقههای سیاسی بود که محمد مؤمن را از رفتن به مجالس شریعتمداری باز میداشت.
با آغاز فعالیتهای سیاسی به رهبری آیت الله خمینی، محمد مؤمن نیز به این میدان وارد میشود. سال 1352 حاکمیت پهلوی نام 25 تن از مدرسین حوزه علمیه را برای بازداشت و تبعید اعلام میکند. آیت الله مؤمن نیز که در سال 1342 به عضویت جامعه مدرسین حوزه علمیه قم در آمده بود مورد تعقیب قرار میگیرد. وی میتواند به مدت دو ماه، خود را از چشم مأموران پنهان نگه دارد. با این وجود او را دستگیر کرده و ابتدا به شهداد کرمان و سپس تویسرکان تبعید میکنند.
محمد مؤمن هشت ماه در شهداد و سه سال در تویسرکان، تبعید را تجربه میکند. در این زمان، او از مباحث علمی خود پای پس نمیکشد. در شهداد، بحث "صید و ذباحه" را مطالعه کرد و مطالبی نگاشت. در تویسرکان هم برای افرادی که قصد داشتهاند به وضع حوزویشان نظم و نسقی بدهند، بحث مکاسب و رسائل را برگزار میکند. فروردین ماه 1356، دورهی تبعید بیش از سه سالهی او پایان یافت.
پس از رهایی از تبعید، بار دیگر به تدریس در حوزه ادامه میدهد. محمد مؤمن میگفت که یکی از الطاف خداوند به من این بوده که در هر دورهای، چند طلبه فهیم در میان شاگردان ما بوده است. در یکی از این دورهها، حسن روحانی حضور داشته و استاد، این شاگرد خود را جزو طلبههای برتر میدانسته است. حسن روحانی اما با طلبهی دیگری که هم بحث بوده، تبانی میکند تا به درس مؤمن نروند. هدفشان این بود که با این کار، استاد را وادار کنند که از ابتدای مبحث "قطع و ظن" برای آنان تدریس کند. تصورشان این بود که با تعطیل کردن، درس تشکیل نخواهد شد. محمد مؤمن با این درخواست موافقت نمیکند و آن دو در درس شرکت نمیکنند. پس از چند روز، حسن روحانی به نزد مؤمن رفته و میگوید: "شما به خاطر دقتی که در مقام تدریس دارید، ما را به خودتان و این شیوهی تدریس عادت دادهاید و طوری شده است که ما به هر درس دیگری که میرویم، نمیپسندیم".[9]
رویّهی مؤمن در تدریس به این نحو بوده که از تدریس به شکل گسترده پرهیز داشته و به گفتن یک درس اکتفا میکرده است. همچنین معتقد بوده که: "برای من کافی بود که یک نفر در درس من شرکت کند، ولی درس را خوب بفهمد. اگر افراد زیادی در درسم حاضر میشدند و من به این باور نمیرسیدم که حداقل یک نفر از آنان درس را بفهمد، تدریس را ادامه نمیدادم". این روند تدریس با پیروزی انقلاب، به تعلیق در آمد.
پس از انقلاب
با پیروزی انقلاب، محمد مؤمن نیز مدتی را در غیر از فضای حوزه به فعالیت میپردازد. در سالهای نخستین پیروزی هم وی بحثهای طلبگی را دنبال میکرده و میکوشید تا این رابطه با حوزه قطع نشود؛ اما به حضور او در کارهای اجرایی نیاز بیشتری حس میشده است. "از همان سال 1357 وقتی قرار شد کمیتهای در قم تأسیس شود، بنده حضور و عضویت داشتم". در مرداد ماه 1358 که مرحوم قدوسی به سِمَت دادستان کل انقلاب منصوب شد، ابلاغی از سوی امام خمینی برای محمد مؤمن صادر شد و تمام کارهای قم که مربوط به دادگاه، زندانها و تبلیغات مربوط به آن بود را به او واگذار کردند. مؤمن که به کارهای قضایی و حقوقی ورود کرده بود، پیشنهاد میدهد که مدرسهای برای تربیت قضایی طلاب ایجاد شود. "شاید مرحوم شهید باهنر و مرحوم شهید قدوسی و ظاهراً شهید بهشتی که عضو شورای انقلاب بودند، یک روز در جلسهای در قم که بنده و آقای طاهری خرم آبادی هم بودیم، حضور داشتند. به آنها گفتم که شما مصوبهای را بگذرانید که بر مبنای آن از وجود روحانیون در نظام استفاده شود".[10] پیشنهاد او پذیرفته میشود و او سه چهار سال در مدرسه عالی تربیتی و قضایی برای طلاب تدریس میکند.
وی در سال 1360 عضو شورای عالی قضایی میشود. عضویت او در این شورا به درازا نمیانجامد. در سال 1361 مسألهای حادث میشود که او را به استعفا از این شورا میکشاند. در این واقعه، آیت الله جوادی آملی و مرحوم ربانی املشی نیز استعفا میدهند. اینکه چرا وی از این شورا استعفا میدهد را هیچگاه بازگو نکرد. در همین ایام آیت الله خامنهای به او میگوید که داستان این استعفا و جزئیات آن را نباید در جایی بیان کنی تا محو شود. وی تا پایان عمر نیز در این خصوص سخنی نگفت و آن را جزو یکی از اسرار مکتوم زندگانیاش باقی گذاشت.
وی پس از این استعفا، مجال دوباره مییابد تا به مباحث حوزوی باز گردد و به تدریس بپردازد. در پاییز 1362 درسهای حوزه را بار دیگر از سر میگیرد. در همین سال، امام خمینی در حکمی وی را به عضویت شورای نگهبان در میآورد.
محمد مؤمن در دور اول و دوم مجلس خبرگان رهبری از طرف مردم سمنان و در دورههای بعد به نمایندگی از مردم قم به مجلس راه مییابد. مدیریت حوزه علمیه قم نیز به وی سپرده میشود.
حضور او در مجامع علمی و سیاسی، وی را با آیت الله خامنهای آشنا میکند. او رفته رفته به موقعیت علمی و فقهی آیت الله خامنهای نیز پی میبرد. محمد مؤمن پیشنهاد میدهد تا جلسات هفتگی برگزار شود و برخی از فقها به محضر آیت الله خامنهای رفته و در خصوص مباحث روز و مستحدثه به بحث فقهی بپردازند تا منزلت علمی ایشان نیز برای دیگر فقها معلوم شود. این جلسات هر پنجشنبه برگزار میشود و آیت الله قمی نیز در آن شرکت میکند.
سال 1374 محمد مؤمن دچار سانحهی رانندگی شد. در راه قم تصادف کرد. یک ماه بیهوش بود و 42 روز بستری شد. پس از این سانحه دیگر در جلسات هفتگی آیت الله خامنهای شرکت نکرد. وی پیش از این نیز در سال 56 دچار سانحه رانندگی شده بود. آیت الله طاهری خرم آبادی آن واقعه را اینگونه توضیح داده است: "بنده به اتفاق آقای جنتی، مؤمن، فیض گیلانی، آذری قمی با ماشین آقای آذری به طرف شهر بابک رفتیم... در جاده شنی بین شهر بابک و یزد، ماشین چپ کرد، به گونهای که سقف ماشین به طرف پایین و چهارچرخ آن به طرف آسمان شد... درهای ماشین باز نمیشد تا از آن بیرون بیاییم. کمی نگران شدیم که مبادا ماشین آتش بگیرد ولی بالاخره به هر زحمتی بود، شیشه را پایین کشیدیم و از ماشین بیرون آمدیم. در این حادثه کسی صدمه ندید، فقط قفسه سینه آقای فیض گیلانی در اثر ضربات وارده مقداری آسیب دید".[11]
واقعه ی سانحه رانندگی در سال 74 جدی تر بود و آیت الله مومن را از حضور در جلسات پنجشنبهها محروم کرد. وی بعدها کتاب "کلمات السعیده فی مسائل الجدیده" که غالباً در جلسات پنجشنبه مورد بحث قرار گرفته بود را منتشر کرد. مرحوم مؤمن اگر چه از مقام علمی آیت الله خامنهای به دفاع میپرداخت، اما موضع وی در خصوص انتخاب رهبری مورد تردید قرار گرفت.
برخی او را از جمله افرادی دانستند که در ابتدا، مرجعیت آیت الله خامنهای را نپذیرفته است. همچنین گفته شد که وی جلسهای که در خصوص رهبری آیت الله خامنهای تشکیل شده را ترک کرده است. محمد مؤمن در واکنش به این پرسش که: "عدهای مدعی شدهاند که جنابعالی با مرجعیت ایشان (آیت الله خامنهای) مخالف بودهاید" تنها به این بسنده کرده بود که: "خدا عاقبت انسان را به خیر کند. حیف است آدم وقتش را بگذارد و این جور لاطائلات را جواب بدهد... بنده فکر میکنم اصلاً ارزش پاسخ دادن ندارد. بدیهی است بنده این حرفها را تکذیب میکنم اما بیش از این سخنی نمیگویم".[12]
مرحوم مؤمن که کمتر مصاحبه و گفتگویی انجام میداد، با پرسشهایی مواجه شده بود که منش رفتاری وی را مورد سئوال قرار میداد. محسن کدیور ادعا کرده بود که محمد مؤمن در خصوص مرحوم آذری قمی نیز وساطتی انجام داده است. آیت الله مومن در این خصوص نیز، به شخصیت محسن کدیور پرداخته و گفته بود که: "این آقای محترمی که نام میبرید در قم بود ولی اینطور نبود که از فضلای قم محسوب شود. ایشان منزل من هم آمده (در سالهای) جلوتر و بعضی از موارد علمی را مطرح کرده، اما این جهاتی که میفرمایید در خصوص آقای آذری من یادم نمیآید. بر فرض هم محصور آقای آذری قمی محصور بوده، اینها جعلیاتی است. دروغ است دیگر".[13]
اما جنجال بر سر روایتی که محمد مؤمن در خصوص مباهته بیان میکند، بیش از اینها بود. محمد سروش محلاتی ابتدا با استناد به کتاب مبانی تحریر الوسیله که محمد مؤمن آن را نگاشته بود، سخنی را از وی پیش کشید که مورد نقض و ابرامهای زیادی قرار گرفت. او گفت که آیت الله مؤمن در این کتابِ خود، قذف و نسبت زنا دادن به بدعت گذاران در دین را نه تنها جایز، که دارای رجحان دانسته است.[14] محمد مؤمن اما در پاسخ به پرسشی که میگفت: "شما بر پایه روایتی فرمودید که اگر کسی اهل فسق و فاسق بود به او هر نسبتی از جمله زنا میشود داد!" به نحو سر بستهای پاسخ داد که: "من نزدم این حرف را...".[15]
با این وجود، محمد مؤمن کتابهایی را از خود بر جای گذاشت که به عنوان مبانی فکری و فقهی جمهوری اسلامی شناخته میشود. او گفته بود که در مقام تحقیق و تدریس، از امام خمینی الهام گرفتهام که میگفته طلبه نباید مقرّ مطالب استاد باشد و باید خودش مطالب را بررسی کند و نظر دهد. آیت الله مؤمن با همین سبک فکری بود که میگفت: "بنده عادتم این است که مطالعه میکنم و خودم مستقلاً روی مطالب فکر میکنم و اتخاذ تصمیم میکنم. اگر کلامی از بزرگان را باید نقد کنم، مضایقه نمینمایم. در مقام تدریس هم این روش را داشتم و به نوشتههایم رجوع میکردم. از زمان نگارش این نوشتهها بیش از بیست سال میگذرد. وقتی به این نوشتهها مینگرم، به جز موارد نادر شاید در حد یک درصد با فکر و اندیشه ی کنونی ام انطباق ندارد".[16]
برخی از نوشتهها و مَنِشهای رفتاری او، تا پایان زندگیاش همچنان سر به مُهر ماند. مشخص نشد که آیا او چنین آرائی داشته و از آن عدول کرده و یا اینکه، از ابتدا نیز به چنین احکام ناروایی قائل نبوده است. شاید ابهامها بر سر نظراتِ فقهی و بعضاً سلوک رفتاری محمد مؤمن نیز از آنجا ناشی میشود که: "نوشتههای سابق، در حد یک درصد هم با فکر و اندیشه ی کنونی ام انطباق ندارد".
این متن در مباحثات
تجربه ی تلخی بود. نزاعی که در هنگامه ی مشروطیت در گرفت و مرجعیت را به مقابله با هم کشاند. تکفیر و زندقه، گویی احکام رایج در این زمانه بود. باورش هم دشوار بود که یکی از اعاظم فقهی بر چوبه ی دار رَوَد و دیگر مراجع دم فرو بندند و بانگ اعتراضی بر نیاورند و خود نیز به این واقعه ی نامبارک دامن زنند. نزاعی سیاسی این تلخکامی را در پرونده ی مرجعیت بر جای گذاشته بود. شاید همین مجادله ی سیاسی بود که حوزه را تا مدتها به سکوتِ سیاسی کشاند.
اما فعالیتهای سیاسی علیه حاکمیتِ پهلوی چنان نبود که مرجعیت بتواند خود را از آن مستثنی کرده و به گوشه ی امنی وانهد. در رأس این فعالیتها، فردی حضور داشت که خود از دل حوزه برخاسته بود و روحانیت را نمایندگی میکرد. از زمانی که آیت الله بروجردی در فروردین ماه 1340 رخ در نقاب خاک کشید و مرجعیت شیعه، زعیم خود را از دست داد، تعدّد مراجع تقلید رخ نموده بود. نزاع مرجعیت با حاکمیت سیاسی اگر زمانی با درایت آیت الله بروجردی تدبیر میشد و سر به سلامت می برد، اما این بار مرجعیتِ واحدی وجود نداشت و هر کدام از علمای شیعی از جانبی به مواجهه با حاکمیت پهلوی و رویکردهای سیاسی نظر میکردند. در مجادلات سیاسی سالهای 1340 تا بهمن ماه 1357، امام خمینی در یک طرف نزاع سیاسی بود و حکومت پهلوی در سوی دیگر. مراجع تقلید در این میان میباید راهی را میجستند و تدبیری میکردند تا تجربه ی نزاع در مشروطیت بار دیگر دامن مرجعیت را نگیرد و تلخکامی دوبارهای رقم نزند. از همین روی بود که در میان فقهای شیعی در این برهه زمانی، یکی دل به جانب حوزه و تدریس میسپرد و از فعالیتهای سیاسی خود را منفک میکرد، دیگری یکی بر نعل میزد و یکی بر میخ میکوبید و گاه اعتراضهای تند میکرد و گاه از فعالیتهای سیاسی پرهیز میداد، دیگری چنان دل به دست امام خمینی داده بود که هر چه ایشان میگفت را فصل الخطابی برای خود تلقی میکرد و تا آخرین روزها به حمایت از امام و فعالیتهای انقلابی میپرداخت.
سالهای نخستین نهضت
پس از درگذشت آیت الله بروجردی، حاکمیت پهلوی مجال را برای تصویب قوانینی فراهم می دید که پیش از این و با حضور مرحوم بروجردی آن را مسکوت گذاشته بود. مراجع تقلید پس از آیت الله بروجردی نیز چندان اجازه ی تصویب این قوانین را نمیدادند و در مقابل آن اعلام موضع میکردند. غالب علما در سالهای 40 تا 42، واکنشهایی در قالب نامه نگاری، اعلامیه و سخنرانی علیه این دست از قوانین به انجام رساندند. آیت الله سید محسن حکیم از جمله مراجعی بود که در نجف حضور داشت. او اگر چه در عراق، با سیاستهای نابخردانه ی حاکمیت بعثی دست به گریبان بود، اما نسبت به وقایع ایران نیز بی تفاوت نبود. به عنوان نمونه در ماجرای تصویب لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی، وی به اعتراض پرداخته بود. او نامه ای به آیت الله بهبهانی در ایران نوشته و گفته بود که به اولیاء امور ابلاغ کنید که از تصویب این گونه قوانین که بر خلاف قوانین مقدسه اسلام و مذهب حقه جعفری است جلوگیری نمایند و این مراکز اسلامی را به طوفان بلاهای گوناگون نیندازند.[1] در اعتراض به این قانون، آیت الله سید احمد خوانساری که بسیار محتاطانه در امور سیاسی اقدام میکرد نیز یک هفته مسجد خود را تعطیل کرده بود. مرحوم خوانساری در مواجهه با رفراندوم شاهانه نیز در پاسخ به استفتائی گفته بود که کلیه تصویبنامه هایی که بر خلاف شرع مقدس باشد حرام و شرکت در آنها در حکم محاربه با امام زمان(عج) است.[2] این گونه اعلام موضع صریح آیت الله خوانساری در حالی است که وی کمتر اعلام موضع تندی علیه حاکمیتی پهلوی داشت و علی الاغلب میکوشید تا با مدارا به حاکمیت پهلوی هشدار دهد. در این زمان، آیت الله سید محمد هادی میلانی نیز از جمله مراجعی بود که اعتراضهای خود را به سیاستهای پهلوی ابراز میکرد. وی بارها مخالفت خود را با تصویب قوانین شاهانه اعلام کرده بود. در مُحرم سال 42 وی اعلامیهای صادر کرده و گفته بود: کسی که در این ماه محرم سر سفره ابا عبدالله الحسین بنشیند و نسبت به مظالم و جنایات رژیم سخن نگوید مثل این است که سر سفره بنشیند و غذا خورده و نمکدان شکسته باشد.[3] وی نامهای به امام خمینی نوشته و خطاب به حاکمیت پهلوی گفته بود که: گوییا اینان نه فقط قرآن مجید و آیین اسلام را فراموش کردهاند بلکه قوانین مملکتی و منشور ملل را نیز زیر پا گذاشته اند.[4]
آیت الله مرعشی نجفی نیز در این سالها از جمله مراجع پیشرو در فعالیتهای سیاسی بود. ساواک در گزارشی گفته بود که تنها کسی که از جان و دل برای (امام) خمینی فعالیت میکند آیت الله نجفی است.[5] وی در اعلامیه ای اینگونه اعلام کرده بود که: آیا کسی هست که از این حکومت جبار سئوال کند که در کدامیک از ممالک دنیا از قرون اولیه تا به حال چنین عملی معمول بوده که با پول ملتی گلوله تهیه کرده و همان گلوله را در قلب آن ملت جای دهند؟[6] آیت الله مرعشی به صدور اعلامیه بسنده نکرده و مکرّر در بیت ایشان محافلی شکل میگرفت تا به اعتراض علیه سیاستهای پهلوی بپردازند. آیت الله گلپایگانی نیز در این زمان، اعتراضهایی را به انجام میرساند. نامه های آیت الله گلپایگانی با زبانی ملایم و به دور از تندی نگاشته میشد. به عنوان نمونه، وی در نامه ای که در خصوص انجمنهای ایالتی و ولایتی به محمد رضا پهلوی مینویسد اینگونه عنوان میکند که: "عموم ملت ایران میدانند، که اعلیحضرت همایونی به قرآن مجید سوگند یاد نمودهاند که حامی دین و مذهب جعفری باشند و تمام مسلمین انتظار دارند که با لغو این تصویبنامه وفاداری خودشان را به عهدی که فرمودهاند تأیید و مردم را به توجهات ملوکانه بیش از پیش امیدوار و موجبات مزید تشکر و دعا گویی را فراهم فرمایند".[7]
آیت الله خویی نیز از جمله مراجعی بود که در این زمان به اعتراضهایی علیه حاکمیت پهلوی میپرداخت. مرحوم خویی در خصوص رفراندوم شاهانه نیز نامهای به آیت الله بهبهانی نوشته و متذکر شده بود که اینگونه اعمال شاه به متشنج شدن فضای کشور میانجامد و صدای قهریّه ملت را برافراشته میدارد. وی در خصوص قوانین مصوب شاهانه، رأسا نامهای به محمد رضا پهلوی نوشته و اذعان داشته بود که قوانین اسلام قابلیت انطباق با زمان را دارد و نیازی به دست درازی کردن به جوامع بیگانه نیست.[8] قریب به این نحوه اعتراض را از جانب آیت الله سید حسن طباطبایی قمی نیز شاهدیم. وی نیز از مراجع متنفذی بود که در این برهه زمانی به اعتراض علیه سیاستهای پهلوی میپرداخت. او در اعتراض به لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی نامهای به اسدالله عَلَم نوشته و گفته بود که قوانین اسلامی قابل خدشه و تغیییر نیست و دست بردن در آن و تحمیل قوانینی دیگر بر آن روا نمیباشد. وی در این خصوص نامهای نیز به امیر عباس هویدا نوشته و گفته بود که: چنین لایحه ای مخالف شرع انور و تصویب آن نیز حرام است، در کشوری که دین رسمی آن اسلام و مذهب جعفری است، تصویب آن ارزش قانونی نخواهد داشت.[9]
در سالهای 41 و 42 که نهضت امام خمینی شکل گرفته بود، آیت الله شریعتمداری نیز علیه قوانین و رفتارهای حاکمیت پهلوی زبان به اعتراض میگشود. وی در ماجرای انتخابات، حذف قید "قسم به قرآن مجید" و "ذکوریت نامزدهای انتخاباتی" را مورد توجه قرار داده و به آن گلایه کرده بود. وی نامهای به اسدالله علم نوشت و حذف این تعابیر را به منزله ی اهانت به مقام شامخ قرآن دانست.[10] او در آذر ماه 42 نیز اقدامات دولت در زمینه اصلاحات ارضی را عوام فریبی مردم قلمداد کرده بود. در ماجرای کاپیتولاسیون نیز آیت الله شریعتمداری واکنش نشان داده و به حاکمیت اعتراض کرده بود.
تمایز در سلوک سیاسی
سالهای نخستین نهضت امام خمینی، زمانهای بود که سیل سیاست در بیت مرجعیت افتاده بود و هر کدام به نحوی در این عرصه حضور یافته و به ابراز نظرات و مخالفتهایی علیه سیاستهای پهلوی میپرداختند. اگر چه مَنش همگی این مراجع، یکسان نبود و در بیانیههای خود، برخی به تندی سخن میگفتند و برخی با آرامش و مدارای بیشتری به اعتراض میپرداختند، اما آنچه شیوه ی غالب مراجع در این دوره بود را میتوان حضور در عرصه ی سیاست دانست. این رویّه اما ادامه نیافت. تمایزهای رفتاری مراجع در ورود به عرصهی سیاست، پس از سال 42 نمود بیشتری یافت. برخی خود را به کلی منفک از این عرصه کردند. برخی همچنان در میدان مبارزه ماندند و برخی دیگر نیز راه میانه ای در پیش گرفتند.
گفته شده است که آیت الله سید احمد خوانساری از جمله مراجعی بود که پس از خرداد 42 رخت خود را از سیاست برچید و کمتر مداخله ای در این امور کرد. وی اگر چه در مواردی به اعتراضهایی علیه حکومت پرداخت، اما در غالب موارد از مشی محتاطانه خود عدول نکرد و همراهی های چندانی با حرکتهای انقلابی نداشت. آیت الله منتظری در بیان خاطرهای از مرحوم خوانساری گفته است زمانی که امام خمینی را دستگیر کرده بودند، آیت الله خوانساری به من میگفت: "این خونها به عهد ه ی کیست؟ اینها (حکومت پهلوی) رحم ندارند و به اندک چیز افراد را میکشند باید با زبان خوش و نصیحت با آنها سخن گفت، اگر اثر نکرد ادامه نداد".[11] آیت الله سید محسن حکیم نیز آنگونه که فعالین انقلابی انتظار داشتند، وارد عرصهی مبارزاتی نمیشد. زمانی که امام خمینی به نجف تبعید شده بود، به دیدار آیت الله حیکم رفت، در آن محفل، امام خمینی به ذکر وقایع ایران پرداخت و از آیت الله حکیم خواست به ایران رفته و در فعالیتهای مبارزاتی پیش قدم شود. اما مرحوم حکیم امتناع خود را اعلام کرده و معتقد است که میباید برای اینگونه فعالیتهای سیاسی و انقلابی، احتمال اثر وجود داشته باشد؛ در حالی که این احتمال در این زمان وجود ندارد.[12] آیت الله سید کاظم شریعتمداری نیز که در ابتدای نهضت، فعالیتهایی اعتراضی به انجام میرساند و همگام با امام خمینی به اعلام مواضع اعتراضی میپرداخت، در ادامه چاره را در اصلاح حکومت میدید و عمل کردن به قانون را خواستار شده بود. وی گفته بود که وظیفهی اصلی ما صیانت از حوزه علمیه و حفظ جان طلاب و فضلاست. ما نباید بگذاریم طلبه ها درگیر این قضایا شده و جانشان را فدا کنند و یا گرفتار زندان و مصائب دیگر شوند. شریعتمداری با استناد به منش سیاسی مراجع گذشته، اذعان کرده بود که رویّه ی گذشتگان ما همین بوده است؛ چرا مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری به مبارزه برنخاست و صلاح را در احتیاط و سکوت برای حفظ و انسجام حوزه دید؟[13]
تلاش برای حفظ حوزه، دغدغه ی اصلی غالب مراجع بوده است. آیت الله گلپایگانی که همراهی هایی را با فعالیتهای انقلابی داشت، اما نسبت به تعطیلی دروس حوزه حساسیت میورزید. پس از واقعه ی حمله به فیضیه که دروس حوزه به حالت تعطیلی در آمده بود، آیت الله گلپایگانی پس از حدود یک هفته با اصرار زیاد دروس را دوباره به راه انداخت و درس و بحث را شروع کرد. وی پس از بازگشایی حوزه، طلاب را نصیحت کرده بود که: طلاب بایستی فقط به درس و بحث ادامه داده و وظایف دینی خود را انجام دهند و حق ندارند سر و صدا راه بیندازند.[14] همین منش سیاسی را در رفتارهای آیت الله سید محمد هادی میلانی نیز شاهدیم. ایشان که به عنوان یکی از استوانههای فعالیت انقلابی در مشهد شناخته میشد، پس از سال 42، همراهیهای چندانی با مبارزین انقلابی نشان نداد. این عدم همراهی، بعضاً موجب اعتراضهایی از جانب فعالین انقلاب میشد. آیت الله خامنه ای که از شاگردان مرحوم میلانی بوده و روابط حسنه ای با ایشان داشت، در خاطرهای که از آن به تلخی یاد میکنند، به نزد آیت الله میلانی رفته و در مسائل سیاسی با وی به مجادله میپردازد. "بنا کردم با ایشان بحث کردن که شما این کارها را میتوانید بکنید و چرا نمیکنید؟ ایشان گفت من کسی را ندارم. مردم با من نیستند... گفتم نه، مردم با شما هستند،... یواش یواش عصبانی شدیم، ایشان هم یک خورده تند شد. (به ایشان گفتم) من و همه کسانی که با من ربط دارند در اختیار شما هستیم. هر کاری که شما میخواهید بکنید به ما بگویید تا ما انجام دهیم برای شما. آقای میلانی رو کرد به من و گفت من هیچ احتیاجی به شما ندارم".[15] این نحوه مجادلات فعالین انقلابی با آیت الله میلانی نشان میدهد که وی اگر چه در ابتدای شکل گیری نهضت، اعتراضهایی را علیه حاکمیت پهلوی به انجام میرسانده و همراهیهایی را با حرکتهای انقلابی داشته است، اما این رفتارهای اعتراضی وی دچار سردی شده و به حفظ حوزه تمایل بیشتری نشان داده است.
در این میان اما برخی از مراجع، به پشتوانه ی شخصیت برجسته ی امام خمینی، تا آخرین لحظات پیروزی انقلاب از آن حمایت کرده و پای پس نکشیدند. آیت الله سید حسن طباطبایی قمی از آن جمله بود. وی از مراجعی بود که هدف خود از مبارزات را برقراری نظام عادلانه ی اسلامی عنوان میکرد. ایشان بارها بر این نکته تأکید می ورزید که هدف از مبارزات علیه حاکمیت پهلوی، برقراری نظم عادلانه اسلامی است. وی در بیانیه های خود عنوان میکرد که: "باید مبارزه ما بدون وقفه و با پیگیری تا پیروزی نهایی که اجرای کامل احکام عادله اسلام است ادامه پیدا کند و نباید هیچ حیله و تزویر و فشار و تضییقی از ناحیه رژیم فاسد و مستبد ایران، عزم آهنین و تصمیم خلل ناپذیر ما را در این راه متزلزل کند".[16] بر خلاف برخی از منتقدان حاکمیت که تنها به نقد رفتارهای نظام پهلوی میپرداختند، اما آیت الله قمی سودای تشکیل نظام عادلانه اسلامی را نیز در خاطر میپروراند. وی بارها به زندان رفت و سالیان طولانی را در تبعید گذراند.
آیت الله میرزا هاشم آملی نیز از جمله مراجعی بود که همراهی همیشگی با امام خمینی داشت. او با اینکه خود مرجع تقلید بود، اما به واسطه ی ارادتی که به امام داشت گفته بود که فرزندان من همه مقلد امام خمینی هستند. وی میکوشید تا در حرکتهای سیاسی نیز همسو با امام قدم بردارد. او بعدها در خصوص فعالیتهای مبارزاتی گفته بود که: در جریان انقلاب، همه ی ما اعلامیه میدادیم اما همین که کشتار میشد، قضایا را به گردن امام خمینی می انداختیم.[17] وی همچنین گفته بود که امام قیام کرد و ما هم تنها از دور طبل میزدیم.[18] در آستانه انقلاب، جمعی از فضلا درباره اوضاع سیاسی ایران از میرزا هاشم آملی سئوالی میپرسند و ایشان در پاسخ انتقادات تندی علیه حاکمیت انجام داده و می گوید: "اعمال وحشیانهای که دستگاه حاکمه ایران در بلاد مختلف پیش گرفته است که گاهی مردم بی سلاح را با اسلحه گرم پاسخ میگوید و زمانی مأمورین خود را به صورت کولی و بربری به جان مردم میاندازد، با هیچ منطقی توافق نداشته و در تاریخ جز در قرون وسطی نظیر ندارد. مبارزه ملت مسلمان ایران که تنها منشأ مذهبی دارد و در راه دفاع از حریم مقدس قوانین قرآن است، هیچگاه با این خشونتها خاموش نمی گردد".[19] آیت الله سید عبدالله شیرازی نیز از جمله مراجعی بود که تا هنگامه ی انقلاب، از اعتراضهای خود علیه حاکمیت پهلوی فروگذار نکرد و به اعلام مواضع تندی پرداخت. او از انواع تحصنها و اعتراضها علیه حکومت دفاع میکرد. وی در پیامی که در عاشورای 57 صادر کرد از نیروهای نظامی خواسته بود تا پستهای خود را ترک کرده و با اقشار ملت همراه شوند.
مراجع عظام تقلید در برهه زمانی سالهای 40 تا 42 که اوج فعالیهای سیاسی بود، همراهیهایی را با فعالیتهای انقلابی انجام دادند. شخصیت امام خمینی چنان برجسته بود که مراجع تقلید به پشتوانه ی آن، وارد میدان سیاسی میشدند. اما پس از خشونتهای حکومت پهلوی در برخورد با معترضین، غالب مراجع نیز دیگر آن مواضع تند سابق را ادامه ندادند و آن اعتراضهای آتشین، فروکش کرد. اگر نامه و اعلامیهای هم از بیت مرجعیت صادر میشد، آن اقتداری که فعالین انقلابی از آن انتظار میبردند را نداشت. امام خمینی، خود پیشگام مبارزات بود و دیگر مراجع، از دور دستی بر آتش داشتند و گاه به حمایت از مبارزات میپرداختند و گاه نیز از این مسئولیت شانه خالی میکردند. همانی که میرزا هاشم آملی گفته بود: "امام قیام کرد و ما هم تنها از دور طبل میزدیم."
این متن در ویژه نامه روزنامه اعتماد 97/11/23 به مناسبت چهلمین سالگرد انقلاب منتشر شد.
در میان علما و فقهای قم، هستند روحانیونی که به صراحت، حکم به تعطیلی عقل میدهند و از آن پروایی ندارند. پشت پا به فلسفه و عرفان و هر برساخته ی بشری میزنند، روی خوشی به علم و دانشِ جدید نشان نمیدهند و مؤمنان را از در افتادن به آن بر حذر میدارند. آیت الله موسوی دهسرخی از این قبیل بود. با هیچ دستاورد جدیدی موافقت نداشت. در ذکر احوالات خود گفته بود که فردی از او در خواست کرده تا به خانه اش برود. دهسرخی پاسخ میگوید: "نمی آیم، چون رادیو و تلوزیون داری نمی آیم... چون دخترهایت به مدرسه میروند نمی آیم".[1]
خوردن چای و قند و شکر را جایز نمیدانست. همسر و فرزندانش را مدتها که در نجف بود، حتی اذن زیارت بارگاه امیرالمومنین(ع) نداده و اجازه ی رد و گذر خانواده اش را در خیابانها نمیداد. میگفت: "رفقا عبرت بگیرید و روایتی که میگوید زن را نوشتن یاد ندهید، سوره یوسف یاد ندهید، بالا خانه راه ندهید، با آب طلا بنویسید و نصب العین خود قرار دهید".[2] او با هرگونه مظاهر جدید مخالف بود و دستاوردهای علمی را مذموم می انگاشت.
این اما تمامِ داستانِ فقاهت در قم نیست. برخی از عالمان هم هستند که به عقل و عقلانیت تأکیدهای بسیار دارند؛ منطق و استدلال را ارج می نهند؛ شیعه را مکتب عقلانیت و اجتهاد میدانند و از منزلتِ عقل دم میزنند.
آیت الله جوادی آملی
آیت الله جوادی آملی از این قبیل علمای عقلگراست. سخنان اخیر ایشان، سندی است در اهتمام وی به پاسداشت عقل و عقلانیت. "ما یک دلال داریم و یک مبتکر. ... آقا ضیاء این را گفته، آخوند این را گفته، آ شیخ این را گفته، این دلال علم شدن است. این فضیلت نیست... یک طلبه افغانی (آخوند خراسانی) بود الان یک قرن دارد ما را به دنبال خودش میکشاند. این ننگ نیست؟ صد سال پیش یک طلبه افغانی درس خوانده و کفایه نوشته، الان صد سال است به دنبال اوییم....".[3]
آیت الله جوادی آملی در این سخنان، حسرت میخورَد که چرا طلبه های امروز، به دنبال نَقل اقوالند و خود قدمی بر نمیدارند و عقل و منطق پیشه نمیسازند و به نتایج جدید نائل نمیآیند. ایشان در سایر آثار خود نیز پای عقل و منطق و استدلال را پیش کشیده و بدان توجه داده است.
اما آیت الله جوادی آملی که چنین به "مبتکر" بودن در فهم دینی توجه داده و از "دلّالی" علم پرهیز میدهد، شگفتا که در نتایجِ مباحثِ خود، چندان به ابتکار علمی چنگی نمیاندازد و از آن استمدادی نمیطلبد. گویی آیت الله که خود منتقدِ دلالیِ علم است نیز در پاره ای موارد، همین رَویّه ی مذموم را پیشه میسازد. بنگرید به رأی ایشان در خصوص بانوان که وقتی در پیِ یافتنِ مقامِ "قضاوت" برای زنان بر میآید، به چه شیوه ای به این بحث نظر میکند. ایشان در خصوص بحث قضاوت برای بانوان که عموم فقها آن را مقبول شرع نمیدانند، جسارت ورزیده و بر این باور است که هیچ محذوریتی برای پذیرش قضاوت بانوان وجود ندارد.
وی سپس برای تبیین نظر خود و مقبول دانستن آن، به رأی مرحوم مقدس اردبیلی استناد کرده و اینگونه عنوان میکند که: "اگر زن به مقام شامخ اجتهاد رسیده و دارای ملکه عدالت بود و شرایط دیگری که در قضاء و اوصاف قاضی معتبر است واجد بود و خواست تصدّی قضای زنان را با نصب از طرف فقیه جامع الشرایط که ولایت امر مسلمین و رهبری جامعه اسلامی را بر عهده دارد متعهد شود، از نظر بزرگانی چون مقدس اردبیلی مانعی ندارد".[4] در خصوص مقام قضاوت برای بانوان، آیت الله جوادی سخن خود را به نحو شفافی بیان نمیکند و رأی خود را از زبان مرحوم مقدس اردبیلی بازگو میکند، از بیم آنکه جامعه فقهی این نظر را بر نتابد و بر ایشان خُرده بگیرد. گویی مقام "دلالیِ" علمی، امنیت بیشتری به ارمغان می آورد و "مبتکر" بودن، موجبات مشقّاتی میگردد.
آیت الله پس از نقل سخن مقدس اردبیلی این تکمله را نیز به بحث خود میافزاید که: "از نظر بزرگانی چون مقدس اردبیلی مانعی ندارد، مگر آنکه کسی اجماع قطعی را احراز کند که در این حال تصوّر مزبور ممنوع میباشد".[5] آیت الله جوادی آملی تمامی جِدّ و جهد خویش را که بر اساس اسلوب عقلی به کار بسته است، مسکوت می نهد و تنها به رأی فقیهی استناد میکند که سابق بر این، به نتایجی نائل آمده است. مبادا که رأی او خلاف مشهور فقها قلمداد شود. ایشان عنوان کرده است که اگر قول مقدس اردبیلی نیز مخالف قطعی اجماع فقها باشد، اینگونه برداشت فقهیِ او ممنوع است.
اگر مقام مبتکر بودن را باید ارج نهاد، پس اینگونه استناد به قول قدما چه وجهی دارد؟ مجاهدت آیت الله جوادی آملی در یافتن رأیی امروزی برای بانوان در خور تحسین است، اما چه نیازی است که قول دیگران را به میان کشیم و از وجاهت آنها مایه بر گیریم و ابتکار خود را به آن استناد دهیم؟ مبتکر بودن و دل به دلّالیِ علمی نسپردن، قدری دشوار یاب است و این فقیه عقل گرای قم را نیز اسیر خود کرده است.
این اما نهایتِ مواجهه جوادی آملی با عقل و ابتکار علمی نیست. ایشان منظومهای را در مواجهه میان علم و دین درانداختهاند که به علم دینی شهره است. بر اساس این اندیشه، گفته میشود که جدایی و نزاع میان علم و دین یا به عبارتی عقل و دین، محصول تصوری ناصواب از نسبت میان این دو است. به باور ایشان، این مبنای ناروایی است که علم (به عنوان یکی از نمودهای عقل) را در مقابل دین قرار دهیم و از نزاع و جدایی آن سخن گوییم. بلکه عقل همگام با نقل، تأمین کنندهی معرفت دینی است و چتر دین بر سر این دو منبع گسترده است. ایشان شرایطی را برای علم بر میشمرد و عنوان میکند که اگر تئوریهای علمی از حالت فرضیه خارج شوند و یقین آور گردند، در آن صورت است که آن علم نیز دینی میشود و خارج از دین نخواهد بود. به تعبیر دیگر، علومی که از حد فرضیه و صِرف ظنّ فراتر رفته و به مرز علم آوری یا طمأنینه عقلانی رسیده باشند، حجت شرعی محسوب میشوند و مُجوّز استناد به شارع مقدس را دارند. به عنوان مثال، یافتههای پزشکی در داروسازی و راههای درمان اگر فراتر از صِرف ظنّ و گمان بود و موجب اطمینان شد، به لحاظ شرعی اعتنای به آنها لازم است. به این معنا که اگر کسی با علم به اطمینان آور بودنِ این کشفیات و توصیههای پزشکی به آنها اعتنا نکرد و جان خود یا بیمار خود را به خطر انداخت، شرعاً مسئول و در درگاه الهی برای فعل خود عذر و بهانهای ندارد.[6]
آیت الله جوادی آملی اینگونه منزلت عقل را ارج مینهد و میان علم و دین جمع میکند و حتی رسیدن به کشفیات علمی را بعضاً برابر با حکم شرعی میداند. به باور ایشان، هر دستاوردی از بشر اگر به مرتبهی یقین برسد و خدشه و خللی در آن راه نیابد، عمل به آن واجب است و میباید مورد اعتنای تام قرار گیرد.[7]
اما آیت الله جوادی آملی که چنین از قرابت علم و دین سخن میگویند، در مقام آراء خود، کمتر التفاتی به دستاوردهای علمی و تئوریک جدید دارد. یکی از این موارد، در ساحت سیاست است. ایشان هرگونه تلاش بشر را در پی دست یابی به یک سیاست بخردانه و علمی را برابر با شِرک میداند. به این تعابیر بنگرید: "برخی تصور میکنند که تنها حکومتهای استبدادی بر اساس شرک نهاده شدهاند. تبلیغات سوء سبب شده که نظام دموکراسی، نظامی در خور و عادلانه تلقی گردد. اما باید دانست همان گونه که ایمان دارای درجات گوناگون است، شرک نیز درکات مختلف دارد. گرچه استبداد و دیکتاتوری یکی از بدترین درکات و مراتب شرک است، اما این بدان معنا نیست که نظام دموکراسی مشرکانه نباشد".[8] از نظر آیت الله جوادی نظام دموکراسی، یک تلاش مشرکانه است. به نظر ایشان، حقِ قانونگذاری و ترسیم دانش سیاسی، اساساً رسالتی انسانی نیست که انسان بتواند به آن ورود کند. سرچشمه ی حقوق، خداوند است و هر کس وادی قانونگذاری وارد شود، محکوم و مطرود است. به تعبیر ایشان: "دیدگاههای گوناگونی درباره سرچشمه و منبع حقوق بشر وجود دارد. برخی آن را متکی به آراء مردم (دموکراسی) و گروهی مستند به منابعی دیگر دانسته اند، مانند اراده اهل حل و عقد و نوابغ بشر (شیوه حکومتی برخی از مسلمانان)؛ طبیعت و معیارهای آن (نظریه حقوق طبیعی) فطرت و قواعد آن (نظریه حقوق فطری) و اراده فرد (دیکتاتوری). توحید ناب بر این پایه استوار است که حق قانونگذاری تنها از آن خداوند است. همه دیدگاههای حقوقی مزبور مشرکانه و غیر توحیدی اند... روشن است که هیچ یک از منابع مزبور هستی بخش نیستند تا بتوانند در تفسیر هستی و تعیین قانون برای آن دخالت کنند. به همین دلیل نباید فریب خورد و گمان کرد که اگر مثلاً به نظام دموکراسی یا نظریه حقوق فطری تن دهیم، با منطق توحید سازگار است".[9]
آیت الله جوادی آملی اساساً قانون نویسی توسط بشر را بر نمیتابد و بر این باور است که نگارش قانون توسط انسان، ره به سلامت نمیبرد. به باور ایشان، واضعان حقوق بشر، خواسته یا ناخواسته از این حقیقت غفلت ورزیدند که امضای چنین توافقنامهای هرگز به صلاح و سود همه یا اکثر مردم جهان نیست.[10]
توافقنامه ی حقوق بشر به عنوان یک دستاورد انسانی و یک دانش محصّل انسانی، مورد رد و طرد و انکار آیت الله است. در وادی سیاست، هرگونه اندیشه و هر نوع تأمل و دانش سیاسی که برساخته ی بشر است، مورد نقد آیت الله جوادی آملی قرار میگیرد. ایشان که در مقام دفاع از عقل و عقلانیت و علم چنان موشکافانه سخن گفته بود، اما در ساحت نتیجه ی سخن و در عمل، چوب نقد بر هرگونه تأمل و اندیشه ی سیاسی بشر میزند و آنرا مورد تردید و انکار قرار میدهد.
به نظر میرسد که از مقام "مبتکر" بودن سخن گفتن اما به لوازمِ آن ملتزم نبودن، رویّه ی غالبی میان عقلای قم است. از همین قبیل است سخنان آیت الله جعفر سبحانی.
آیت الله جعفر سبحانی
آیت الله سبحانی هم از ملتزمان به عقل و عقلانیت است. از کلام و فلسفه و منطق سخن میگوید. ایشان از داعیهداران عقلانیت شیعه است. معتقد است که عقلانیت، زیر بنای تمام مسائل عقیدتی را تشکیل میدهد. میگوید خداحافظی از عقلانیت، نوعی خلع سلاح عقائد اسلامی است و آیینی که نتوان آن را با دلیل و برهان بیان کرد، قابل عرضه نیست.[11] ایشان همچنین معتقد است که میان دین و دانش، هیچ تفاوتی نیست. برخی آیات قرآنی را گواهی میگیرد بر اینکه دین با عقلانیت پیوند خورده است و این دو از هم انفکاک ناپذیرند. آیت الله سبحانی با التفات به همین مقام عقل است که در عرصهی کلام شیعی به تحقیق میپردازد؛ نسبت به مباحث جدید کلامی اعلام موضع میکند؛ در خصوص هرمنوتیک دست به تألیف میزند[12]؛ بحث از پلورالیزم دینی را مورد بررسی قرار میدهد[13]و عرفی شدن دین را به بحث میگذارد.[14]
اما تفسیر آیت الله سبحانی از عقل نیز، در پیوند با امور دیگری تبیین میشود. در نظر ایشان عقل بما هو عقل مورد احترام نیست و نمیتوان و نمیباید به آن استناد کرد. "ما با تمام احترامی که برای عقل و خِرَد میگذاریم ولی توانایی آن را در همه ی مراحل زندگی، کافی نمیدانیم؛ زیرا شعاع درک عقل، آن چنان گسترده نیست که همه اقیانوس زندگی را روشن سازد بلکه میتواند بخشی از آن را روشن کند، زیرا تمایلات سرکشی بر وجود انسان حکومت میکند که عقل و خِرَد را کم فروغ میسازد و جلو داوری آن را میگیرد".[15]
ایشان در جای دیگری اینگونه عنوان میکند که: "برخی میگویند باید فتوای عقلانی داشته باشیم که ما هم مخالف نیستیم، اما فتوای وحیانی چطور؟ آیا فتوای وحیانی در برابر فتوای عقلانی مقدم نیست؟ در فتوای وحیانی عقل هم در آن قرار دارد، چرا که عقل جدای از وحی نیست".[16]
همین نحوه برداشت از عقلانیت است که سبب میشود ایشان، روی خوشی به دستاوردهای جدید بشری نشان ندهد. وی اموری چون آزادی، حقوق بشر، دموکراسی را بر نمیتابد. به این تعابیر بنگرید: "تمام این مفاهیم چون "آزادی"، "حقوق بشر"، "گسترش دموکراسی" همه و همه نوعی قید و بند بر دولتهای ضعیف است و میخواهند از این طریق سلطه خود را گسترش بدهند و هرگز دل غربی بر جان و مال شرقی نسوخته که برای دموکراسی ما لشکر کشی کنند و قربانی بدهند".[17] این مفاهیم و دستاوردهای علوم انسانی که امروزه دیگر غربی و شرقی نمیشناسد و به عنوان یافته های نیک بشری از آنها یاد میشود، اما مقبول این فقیه عقل گرای قم نیست.
در نظر آیت الله، عقل جمعی بشر، ملاک و معیاری برای سعادت نیست و نمیتوان به آن تمسک کرد، چرا که: "تجربه کنونی بشر ثابت کرده است که عقل جمعی نمیتواند سعادت بشر را تأمین کند زیرا به روشنی میبینیم که بسیاری از مفاسد اخلاقی و اجتماعی، مورد تصویب مجامع قانون گذاری است، در حالی که بدبختی و هلاکت بشر به وسیله همین رفتارها صورت میپذیرد".[18]
با این مبانی باید انتظار داشت که این داعیهدارِ عقلانیت نیز به همان احکامی نائل آید که منکران عقل به آن رسیده اند. چه تفاوتی است میان این آراء و نحلهی ضد عقل گرا؟ چه تمایزی میتوان میان این ادعای عقلانیت و مدعیان اخباریگری نهاد؟ اگر سخن از عقل و منطق و استدلال است، می باید نتیجه ی خود را در جایی نشان دهد، باید رائحه ی آن در حُکمی، رأیی و یا تفسیر به مشام رسد.
آیت الله سبحانی در مقام استنباط احکام شرعی به عقلانیت وفا نمیکند. ارتداد را در زمانه ی امروزی میپذیرد،[19] چرا که آن را فتوای وحیانی می انگارد؛ فلسفه های سیاسی بشر را باطل میداند،[20] مبانی فکری جدید در تفسیر متون دینی را مورد انکار قرار میدهد و در مجموع، روی خوشی به یافته های عقل بشری نشان نمیدهد.
این نقد و انکارها تماماً از آنجا بر میخیزد که در مقام عمل، فتوای وحیانی را در مقابل فتوای عقلانی قرار داده ایم و اگر چه در ایده پردازی های خود، به قرابت این دو حکم میدهیم اما در نتیجه ی سخن، انفکاکی لا ینحل میان این دو برقرار کرده ایم.
آیت الله مصباح یزدی
دیگر فقیه و فیلسوف قم، آیت الله مصباح یزدی است. وی نیز در ایده پردازی های خود، از منزلت و جایگاه عقل سخنِ بسیار گفته است. ایشان میان دو نحوه از عقل تمایز می نهد. یکی عقلی است که در فرهنگ غرب شایع شده است. مصباح یزدی در خصوص این نحوه از عقل عنوان میکند که این نحوه از عقلانیت به این معناست که شخص میباید پیرو معرفتهای عقلش باشد و غیر آن را کنار بگذارد. وی این نحوه از عقل را مقبول ندانسته و آن را دارای بار منفی میداند. مصباح یزدی سپس از نحوه دیگری از عقل سخن میگوید که به تعبیر او، با دین متعارض نیست و از مقوّمات دین و یکی از منابع احکام دینی به شمار میرود. منظور از این عقل، نیرویی است که به کمک آن میتواند حقایق را بشناسد و مجهولات را از خلال امور بدیهی و داده های قطعی علوم دیگر معلوم کند.[21]
این نحوه تفسیر از عقلانیت، راه را برای توجیه هر گونه گزارهی عقل ستیز که در متون دینی وجود دارد میگشاید. با چه مبنایی میتوان به سنجش و سبک - سنگین کردن گزارههای موجود در متون دینی پرداخت؟ اگر به عقلی باور داریم که باید گزارههای دینی را تأیید و امضاء کند، پس ملاک و معیار برای توزین گزارهایی به نام دین را میباید از کجا دریافت و استخراج کرد؟ آیا به جز همین عقلِ آمیخته به صواب و خطا، راه دیگری برای ورود به متون دینی داریم؟
تفسیر و نحوه ی برداشت آیت الله مصباح یزدی از عقل به گونه ای است که حتی راه توجیه برده داری را نیز برای ایشان میگشاید. وی در توجیه برده داری که در برخی متون دینی از آن سخنی به میان آمده اینگونه عنوان میکند که: "ممکن است انسانی به سبب سوء اختیار خود مستحق عقوبت و بردگی شود. مثلاً کسی که در برابر نظام حق و عادلانه اسلامی که ضامن سعادت بشریت است، شورش کند، پس از شکست خوردن برده میشود و باید به بردگی گرفته شود. ممکن است به دشمنان اسلام پناه ببرد که در این صورت از تعلیم و تربیت صحیح محروم میماند و چه بسا در صدد مبارزه مجدد و بر هم زدن آرامش جامعه اسلامی برآید. اگر این فرد برده شود و در جامعه اسلامی زندگی کند، به تدریج تحت تعلیم و تربیت درست واقع میشود و به مسیر بهروزی و کمال میافتد و دیگران نیز از شرّ او در امان میمانند. خلاصه اینکه بعضی از انسانها ممکن است بر اثر ارتکاب اعمالی مجرمانه، زمینه بردگی خود را فراهم سازند و از آزادی محروم شوند. پس چنین نیست که بردگی در هر اوضاع و شرایطی مذموم باشد".[22]
آیت الله مصباح یزدی هم از داعیه داران عقلانیت در اسلام است اما بنگرید که چگونه به احکامی میرسد که امروزه کمتر خِرَدی را اشباع میکند.
عقلای قم، غالباً به فلسفه و کلام و حکمت اسلامی دلبسته اند. از مقامِ شایسته ی عقل و عقلانیت سخن بسیار به میان آورده اند. چنان از عقل سخن میگویند که گویی خلاف مشی عقلانی عمل کردن، برابر است با عذاب اخروی و خلود در نار. اما و هزار اما، خرد و عقلی که این بزرگواران از آن دم میزنند، چندان فاصله ای با مرام غیر عقلی ندارد. اگر به استفاده از علم و دانش بشری توجه میدهیم، این نکته را باید در نظر آورد که دانش های بشر، صرفاً مختص به علوم تجربی نیست. در وادی علوم انسانی نیز دستاوردهای علمی بسیاری رخ میدهد. چرا بر این علوم انسانی نباید روی خوش نشان داد؟ چرا وقتی که استفاده از علم را مورد تأیید قرار میدهیم، تنها و تنها به علوم تجربی جواز استفاده میدهیم و مجالی برای دستاوردهای علوم انسانی در نظر نمیآوریم؟
باری! سخن گفتن از علم و عقل بسیار دلرباست. میتوان بارها و بارها به آن تأکیدهای مکرّر کرد. اما زمانی که ثمره ای از آن عقل و منطق و استدلال ورزی در آراء و نظرات دیده نشود، اگر آن پری رو از پسِ پرده رخی ننماید، اگر تمایزی در نتیجه ی استنباط های علمای عقل گرا و مخالفان آن دیده نشود، سخن گفتن از عقل نیز جز جهدی کم توفیق و شاید بی توفیق نخواهد بود.
جهد بی توفیق خود کس را مباد در جهان والله اعلم بالسداد
در جوامعی که گذار از سنت به مدرنیته را از سر میگذرانند، بخشی از جامعه سودای سنت دارند و برخی به دنبال مدرنیته در حرکتند. در این جوامع، تربیت فرزندان نیز امری دشوار میگردد. برخی به تعالیم سنتی دل میبندند و برخی در تلاشند تا آموزههای جدید را در تربیت به کار گیرند. اخیراً مصطفی ملکیان در مشهد سخنرانی کرده و برخی از شیوههای تربیت فرزندان در دنیای جدید را عنوان کرده است. ملکیان که پیش از این در خصوص فرزندآوری مباحثی را طرح کرده و چالشهایی را ایجاد کرده بود، این بار راهکارهایی را برای تربیت فرزندان ارائه داده است. او والدین را به این مهم توجه داده که ابتدا سِنخ روانی فرزندشان را بیابند و بر اساس آن به تربیت و تعیین رشته تحصیلی و شغلی او اقدام کنند. وی همچنین گفته است که فرزندانتان را از همان ابتدا برای زندگی در جهانی بی ثبات آماده کنید. به فرزندانتان بگویید محبوبیتی که امروز در بین دوستانت و پیش معلمت داری، یا خشمی که امروز دوستانت و معلمت به تو دارند ثبات ندارد. فرزندان باید بدانند در جهانی بی ثبات زندگی میکنند و در این جهان، دلبستگی امری خطا است.
تأکید دیگر ملکیان بر این بوده که تعلیم و تربیت کودکان باید به گونهای باشد که آنان به "فرآیند"، تشویق شوند نه "فرآورده". او گفته است که باید به فرزندانمان بگوییم که برای رسیدن به موفقیت، تو باید تمام تلاش و کوشش خودت را بکنی اما اینکه فرآوردهات چه باشد فقط به تلاش تو بستگی دارد. باید به فرزند گفت که تو برای موفق شدن در کاری که انجامش را بر عهده گرفتهای چارهای جز تلاش نداری؛ اما معنیاش این نیست که حتماً به نتیجه میرسی. وی در پایان سخنان خود نیز نکتهای را بیان کرده که میتواند برای والدین در خور تأمل باشد. وی گفته است که از یونان قدیم تا به امروز متفکرانی بوده و هستند که معتقدند این کودکان هستند که باید والدین خود را تربیت کنند؛ چرا که آنان به طبیعت و واقعیت نزدیکترند. او گفته است که انسانها هر چه بزرگتر میشوند از واقعیت و طبیعت خود دورتر میشوند و از این نظریه در فلسفه اخلاق با نام "ادلّه گهواره" نام میبرند.
توجه به تربیت فرزندان مورد توجه سروش دباغ نیز قرار گرفته است. وی در پاسخ به پرسشی در خصوص تربیت فرزندان و مطیع نبودن آنها در روزگار کنونی، گفته است که والدین میباید برای عملی که انجام میدهند، پاسخهای قانع کنندهای برای فرزندان داشته باشند و از موضع قدرت و ریاست با آنها برخورد نکنند و به امر و نهی بسنده نکرده و به تبیین اعمال و رفتار خود برای فرزندان بپردزاند. در این صورت است که ذهن پرسشگر فرزندان امروزی نیز پاسخ در خوری مییابد.
نحوه ی مواجهه در تربیت فرزندان، مورد توجه محققین جهان عرب نیز قرار گرفته است. خصوصاً در جوامع اسلامی که پایی در سنت دارند و نگاهی به دنیای مدرن، رسیدن به یک رفتار معقول در تربیت فرزندان امری دشوار است. عبدالکریم بکار (1951-)- پژوهشگر سوریه ای- یکی از محققین این عرصه است که تربیت فرزند را در دوران جدید به یک جنگ تشبیه کرده است.
وی گفته است که: آموزش، یک انسان صبور و با حوصله میخواهد و برخی پدران و مادران بدون آنکه آمادگی بچه دار شدن را داشته باشند یا حتی صلاحیت آن را داشته باشند صاحب فرزند میشوند. او به والدین هشدار داده و گفته است که پدران و مادران گمان میکنند یگانه وظیفه ای که در قبال فرزندان خود دارند همچون وظیفهی دامداران است، یعنی فراهم آوردن طویله و آب و علف. اینان نسلی را تحویل جامعه میدهند که از نظر ذهنی و روحی ناقص هستند. وی سپس نتیجه گرفته که: تولد یک فرزند بهتر از تولد دو یا چند کودک است. وی با استناد به برخی از احادیث، گفته است که مشکل ما در آخر الزمان مشکل تعداد افراد نیست، بلکه مشکل طریقه تربیت آن هاست. نسلی که درست تربیت نشود و آن گونه که باید آموزش نبیند بیشتر شبیه ارتشی آموزش ندیده و غیر مسلّح است که نه تنها وطن را به نابودی میکشاند، بلکه هدف قابل دسترسی برای دشمن به شمار میرود.
استفاده از شیوه های جدید در تربیت فرزندان اما مقبولیت عام نداشته و برخی از متفکران با آن موافقتی ندارند. به عنوان نمونه، آیت الله جوادی آملی از جمله اندیشمندانی است که معتقدند، وقتی که فرزندی، والدین خود را به خانه ی سالمندان میسپارد، از آنجا ناشی میشود که او در مهدکودک تربیت شده است. ایشان بر این باور است که چنین کودکی از مِهر و عاطفه ی مادری که در ابتدای زندگی میباید از آن بهره مند گردد بی نصیب میماند.
به نظر میرسد تا رسیدن به یک رویّه ی واحد در تربیت فرزندان خصوصاً در جوامع مسلمان، راه بلندی در پیش است.
این متن در کانال تلگرامی "راوی" منتشر شد.