سید هادی طباطبایی، مؤلف کتاب "حدیث نواندیشان دینی؛ یک نسل پس از عبدالکریم سروش" است. طباطبایی در این کتاب، به پاره ای از آراء سه تن از روشنفکران دینی یعنی ابوالقاسم فنایی، آرش نراقی، و سروش دباغ پرداخته است. او معتقد است که هر کدام از این روشنفکران، ایده های متعددی را در میان آورده اند و هر کدام کوره اندیشه ورزی را در ساحت دین گرم نگه داشته اند. از این روی با توجه به این که ایشان با آراء سه تن از روشنفکران دینی آشنایی به هم رسانده و آنها را مورد بررسی قرار داده است، در این زمینه با ایشان گفت و گو کرده ایم تا صحت و استواری دلایل در این زمینه بر اهل نظر مکشوف شود.
ابتدا در پی این هستیم که در باب عنوان کتاب توضیحاتی را ارائه بفرمایید؛ شما عنوان کتاب را "حدیث نواندیشان دینی" انتخاب کردهاید، آیا این انتخاب عنوان دلیل خاصی داشته است؟ این پرسش از این جهت است که شما در متن کتاب از روشنفکری دینی هم سخن به میان آوردهاید؛ آیا بین این دو اصطلاح تفاوت مضمونی وجود دارد؟
همانگونه که واقفید، اصطلاح "روشنفکری دینی"، مدتی است موجب سوء تعابیر و بعضاً جفاهایی قرار گرفته است. برخی آن را در قالبی تعریف میکنند که گویی متفکرانی که در ذیل این اصطلاح تعریف میشوند، پروژهای سیاسی را دنبال میکنند؛ و یا اینکه همگیِ این افراد بر یک اعتقادند و پروژهی واحدی را رهبری و هدایت میکنند تا فیالمثل بر فقه و فقها بتازند و روحانیت را مورد تخفیف قرار دهند. در حالی که این یک فهم ناروا از اصطلاح روشنفکری دینی است. گویی این اصطلاح از بارِ علمی خود کاسته و سویههای غیر معرفتیاش افزون شده است. غالب نقدهایی که در سالیان اخیر بر این جریان فکری وارد شده، جنبههای غیر معرفتی را نشانه رفته و محاجهی دقیقِ علمی را کمتر میتوان در آنها سراغ گرفت. کار به جایی رسیده که مواجهه با این جریان فکری به یک نزاع بدل شده است. بر اساس همین نحوه برخوردهاست که حتی برخی از متفکرانی که ساختارِ فکری آنها را میتوان در ذیل مفهوم روشنفکری دینی تعریف کرد، پای پس میکشند و از در افتادن در این نزاعها و تعریف شدن تحت عنوان روشنفکری دینی ابا میکنند. آنهایی که دغدغهی امور تحقیقی و علمی را دارند، اگر با برچسب روشنفکری دینی مواجه شوند، به سرعت شانه خالی میکنند و هرگونه ربط و نسبت با این جریان فکری را بر نمیتابند. مواجهه با این اصطلاح نیز به مانند بسیاری دیگر از امور، جنبههای غیر علمیِ پر رنگی یافته و رقیبانِ فکری را به اعلام موضعی منفی و سلبی کشانده است. انتخاب عنوان "نواندیشان دینی" شاید بار منفی این نزاع را قدری بکاهد. همچنین برخی از اساتیدی که منظومه فکری خود را در راستای مواجهه دین و دنیای جدید پیش میبرند و رویکردی صرفاً علمی و تحقیقی دارند را بیشتر مقبول افتد. در این کتاب بر آن بودهام تا سخن سه تن از متفکران این عرصه را صرفاً بر اساس جنبههای معرفتیِ آن طرح کنم و از درافتادن در نزاعهای غیر علمی باز دارم. نزاعهایی که بعضاً به اتهام افکنی و برچسب زنی بسنده میکنند را خوش نمیدارم و خواهان آنم که سخنها شنیده شود و به میدان داوری بیایید و صحیح و سقیم آن، بر اساس یک محاجهی علمی رقم بخورد. از همین روی در کتاب نیز آوردهام که این اثر تنها حدیث اندیشههایی است که میتوان آن را شنید و متاعشان را سنجید. انتخاب عنوان "حدیث نو اندیشان دینی" از این روی بوده است.
چرا شما فقط سه تن از روشنفکران را مورد بررسی قرار دادهاید، آیا این بدان معناست که مصطفی ملکیان، مجتهد شبستری و ... را مندرج در تحت روشنفکری ندانستهاید؟
تعداد این متفکران را میشد به بیش از این نیز تعمیم داد و از منظومه فکری برخی دیگر از روشنفکران نیز سخن به میان آورد. فیالمثل میشد از نواندیشان حوزوی نیز در این کتاب سخن گفت. تصور میکنم که میتوان به آقایان داود فیرحی، سروش محلاتی، محقق داماد و دیگرانی نیز در ذیل نواندیشان حوزوی پرداخت. این اثر اما مجال این را نیافته و میتوان به آراءِ این حضرات در اثری مستقل پرداخت. هدف این کتاب بر آن بوده تا نشان دهد که متفکرانی در امروز و اکنونِ ما نیز حضور دارند که سخنانشان میتواند در فهم بهتر از دین اثر گذار باشد؛ اما حجابِ معاصرت بر اندیشهی آنها افتاده و به نحو شایستهای مورد توجه قرار نمیگیرند. آنگونه که واقفید، این رسمِ نامقبول جامعهی ما است که متفکرانِ خود را در هنگامی که در قید حیاتند و به تأملاتی میپردازند، چندان قدر نمیدانیم. اما به محض آنکه آنها روی در نقاب خاک کشیدند و دستِ ما از آنها کوتاه شد، بزرگداشتها و تمجیدها و مدیحه سراییها و بعضاً حلاجیِ آراء و نظرات آنها سر بر میآورَد و بیشتر مورد توجه قرار میگیرند. این رسم معقول و مقبولی نیست. اندیشمندانِ خود را تا هنگامهای که هستند، با به پرسش کشیدنِ آنها و رأیشان را مورد مداقّههای علمی مکرّر قرار دادن، میباید قدرشان را دانست.
نَسَب نامهی نواندیشی دینی (روشنفکری دینی) را به علی شریعتی، مهدی بازرگان، مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش میرسانند. بنای این کتاب بر این بوده تا نشان دهد که پس از این چهار متفکرِ برجسته، افراد دیگری نیز پای به میدانِ تحقیق گذاشتهاند و میکوشند تا منظومهای دراندازند که از ربط و نسبت دین در جهان جدید سخن میگوید و فهم مقبولتری از آن ارائه میدهد. نه دستِ رد به سینهی جهان معاصر میزند و نه بیمهری بر مؤلفههای دینداری میکند. به نظر میرسد که آقایان فنایی، نراقی و دباغ، منظومهای منسجم را در این خصوص طراحی و ارائه کردهاند. این نکته را نیز باید عرض کنم که عنوان فرعیِ کتاب "یک نسل پس از عبدالکریم سروش" است؛ اما این بدان معنا نیست که افرادی که آرائشان بررسی شده، لزوماً از شاگردان و یا همفکرانِ دکتر سروش بودهاند. همانگونه که در کتاب نیز شاهدید، برخی از انتقادهای صریح به آراء دکتر سروش نیز از جانب این متفکران بیان شده است. در ثانی آقایان نراقی و دباغ اگر چه محضر دکتر سروش را درک کردهاند اما دکتر ابوالقاسم فنایی اساساً هیچگاه پایِ درسِ دکتر سروش حاضر نبوده و نمیتوان ایشان را شاگرد سروش نامید. علاوه بر این دکتر فنایی انتقاداتی نیز به منظومه فکری سروش دارد و نمیتوان از این حیث نیز ایشان را منتسب به دکتر سروش دانست. اطلاق عنوان یک نسل پس از عبدالکریم سروش از آن روست که این افراد، پس از دکتر سروش به میدان آمدهاند و منظومه فکری خود را طرح و بیان کردهاند. همانگونه که فی المثل اگر در خصوص آراء مجتهد شبستری و یا عبدالکریم سروش بنا بود که سخنی طرح شود، میشد آنرا یک نسل پس از علی شریعتی نامید. اما همانگونه که واقفید، هم سروش و هم شبستری انتقادهایی را به آراء شریعتی دارند و شاید پروژه فکری خود را کاملاً مستقل از شریعتی تعریف میکنند. در عین حال نباید از این مهم غافل بود که گذشتگان ایدههایی را درانداختند که خواه ناخواه بر آراء متأخرین نیز اثرات خود را بر جای گذاشته است.
از همین روست که دیگر سخن گفتن از منظومه فکری مجتهد شبستری در این کتاب، روا نبود. چرا که وی را میتوان همنسل با سروش دانست و او خود به نسلی پیش از این متأخرین تعلق دارد. به نظر میرسد که مصطفی ملکیان نیز در دوران چندگانهی اندیشهورزیِ خود، اینک از روشنفکری دینی گذر کرده و از معنویتی مستقل از ادیان سخن به میان میآورد و کمتر دغدغههای دینی را در آراء خود لحاظ میکند. لذا منظومه فکری ایشان خارج از نواندیشی دینی قرار میگیرد. همین امر و ایدهی عقلانیت و معنویت آقای ملکیان را مقایسه کنید با ایدهی معنویت قدسی که از جانب دکتر فنایی طرح شده است و سویههای دینیِ این نحوه از معنویت به چه میزان برجسته است.
آیا ممکن است که به نحو مبسوط توضیح دهید که فقه هم چنان دانشِ فربه جهان اسلام است؟ و اصلاً آیا چنین چیزی را هنوز هم "موجود" میدانید؟
همانگونه که مستحضرید، علم فقه، دانش اصلی در حوزههای علمیهی ما بوده است. اساساً متر و میزانِ علمای ما بر اساس فقه دانیِ آنها وجب میشده است. در میان عموم مردم نیز عمل به احکام فقهی اصل و اساس دینداری قلمداد میشده است. صوم و صلاه و حج و زکات است که در باور عموم دینداران، ملاک و معیار دینورزی قلمداد میشده است. از این گذشته حتی فقهای ما نیز نقش برجستهای در تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی داشتهاند. رُوی متحده –شرق شناس و ایران شناسِ معاصر- گفته است که تاریخِ ایران، تاریخِ فقهایِ ایران است. گویی در هر واقعهی تاریخی نقش فقها چنان برجسته بوده که بدون در نظر گرفتن رأی و نظر و فعالیت آنها، نگارش تاریخ ایران نیز مقدور نبوده است.
فربهی و التفات بر فقه به گونهای بوده که مجال را بر دیگر عرصههای دین تنگ کرده است. در نظر آورید مواجهههایی را که با تفسیر قرآن صورت پذیرفته است. آیت الله خویی وقتی که شروع به تفسیر قرآن در حوزهی علمیه نجف کرد، با مخالفتهایی مواجه شد و نگارش تفسیر البیان را رها کرد. آیت الله خویی حتی در وصف علامه طباطبایی که در قم به تفسیر قرآن میپرداخت گفته بود که آقای طباطبایی "تضحیه" کرده است. یعنی با تفسیر قرآن، خودش را قربانی کرد و از شخصیت اجتماعی ساقط شد. این مواجهه حوزههای علمیه با دانش تفسیر به عنوان یکی از شاخههای علوم دینی بود. مواجهه با فلسفه را در حوزههای علمیه بنگرید که تا همین اواخر به چه میزان با آن مخالفت میشده است. در خاطرات برخی از روحانیون شاهدیم که چه میزان مخالفت با دانش فلسفه وجود داشته و هر طلبهای که به تحصیل آن میپرداخته، مورد طعن و طرد قرار میگرفته است. این نحوه برخوردها با علومی غیر از فقه، البته قدری فروکش کرده و سویههای دیگرِ دین نیز مورد توجه واقع شده است؛ اما هنوز هم سایر دانشها نتوانستهاند جایگاهی برابر در کنار فقه بیابند. هنوز هم ملاک و معیارِ اصلی در طلبگی و دانش دینی، علم فقه است. این نحوه نگرشها قاعدتاً در جامعه نیز نتایج خود را بر جای میگذارد. در میان عموم دینداران نیز، فرد دیندار به کسی اطلاق میشود که به فرامین فقهی عمل میکند. نماز و روزه را به غایت عملی میکند و پای از دایرهی شریعت بیرون نمینهد. این امر البته مقبول است و فقه، دایرهی دینداری را مشخص میکند اما نباید مانع از توجه به دیگر جنبههای دین شود. همانگونه که روشنفکران دینی نیز بارها تأکید کردهاند، امر دین فراتر از امور فقهی است. آن تقسیم بندی مشهور دکتر سروش را در نظر آورید که دینداری را به معیشت اندیش و معرفت اندیش و مصلحت اندیش تقسیم میکرد. راه ورود به عرصهی دینداری میتواند همان عمل به فقهیات باشد که دینداری معیشت اندیش یا مصلحت اندیش را رقم میزند. اما مراتبِ دیگری از دینداری نیز وجود دارد که نمیباید از آن غافل ماند. دینداری معیشت اندیش البته نباید این تصور را ایجاد کند که این نحوه از دینداری مذموم است. خیر اینچنین نیست. حبذّا بر آنکه به این جرگه دینداری در میآید. اما باید این مهم را در نظر آورد که ساحتهای دیگری از دینداری نیز وجود دارد که بر شانههای دینداری معیشت اندیش قرار دارند و افقی فراتر را نشان میدهند.
نمیباید بر دانش فقه نیز جفا کرد. همانگونه که نادیده انگاشتن سویههای عرفانی، فلسفی، تاریخی و ... دینداری مقبول نیست، نادیده انگاشتن فقه دینی نیز روا نیست. نواندیشان دینی نیز البته بر این مهم واقفند. به عنوان نمونه بنگرید که دکتر فنائی وقتی که از تقدم اخلاق مداری بر دینداری سخن میگوید، تماماً نظر به این مهم دارد که رأی فقها خارج از چارچوبهی اخلاق قرار نگیرد. به این معنا که مجاهدت علمی ایشان در این راستا قرار گرفته که بر فلسفهی فقه نظر کنند و در نهایت رأی پیراستهای از جامعه ی فقهی صادر گردد. ایشان بارها عنوان کرده است در چارچوبهی فلسفهی فقه به تأملات خود میپردازد و اساساً بر آن نیست تا در محدودهی فعالیت فقیهان وارد شود. شاید جالب باشد این نکته را عنوان کنم که بنده در نگارش کتاب، در یکی از قسمتهایی که دکتر فنائی مواجهه با فقه را پیش کشیده بودند، تیتر "پای در نعلین فقیهان " را انتخاب کرده بودم. اما ایشان با این تیتر موافقت نکرده و بیان کردند که اصلاً بنای بر این ندارند که در محدودهی فعالیت فقیهان وارد شوند. تنها و تنها به "فلسفهی فقه" میاندیشند و نه "فقه". غرض اینکه تأملات نواندیشان دینی نیز بر آن نیست تا حکم فقهی صادر کنند؛ بلکه فقط ناظر به فلسفهی فقه به تأملاتی میپردازند. حتی در خصوص ماجرای حجاب که دکتر دباغ به تأملاتی پرداخته نیز نظر کنید. ایشان نیز عنوان میکند که از منظر فقهی رأیی صادر نمیکنند، بلکه فقط ساحتهای اخلاقیِ این ماجرا را میکاوند. به نظر میرسد که فقه جایگاه خود را همیشه حفظ کرده است و حفظ خواهد کرد. چه در حوزههای علمیه و چه در میان عموم دینداران. اما رسالت نواندیشان دینی آن است که جنبههای دیگری از دین را نیز برجسته سازند و آنرا مغفول ننهند. توجه به اخلاق و معنویت از همین روست. این اما به معنای مُهر بطلان بر فقهِ دینی نهادن نیست. فقه نیز سویهای از دین است که میباید در کنار دیگر جنبههای دین مورد توجه و التفات قرار گیرد.
با توجه به این مسأله آیا در هر صورت روشنفکری در ایران و یا به تعبیر شما نواندیشی دینی توانسته است نظام مفاهیم منسجمی ایجاد کند که قادر به توضیح مسائل اساسی باشد؟
نواندیشان دینی مجاهدتهایی را در این راه به انجام رساندهاند و به توفیقاتی نیز نائل آمدهاند. از نسل گذشتهی نواندیشان دینی که درگذریم، در میان همین نسل متأخر شاهدیم که برخی از مفاهیم را در میان آوردهاند که در خور اعتنا است و بعضاً میتواند گره گشا باشد. به عنوان نمونه، دکتر فنائی تفکیک میان "فقه هنجاری" و "فقه کاربردی" را طرح میکند. بر اساس رأی ایشان فقه هنجاری دانشی است که وظیفهی آن شناخت مجموعهای از هنجارهای شرعی کلی است که در منابع معتبر وجود دارد و ادلّهی قانع کنندهای هم به سود آن در دست است. به این معنا که فقه هنجاری متکفل شناخت احکامی است که به صراحت در قرآن و سنت ذکر شده است. دکتر فنائی اما معتقد است که برای استنباط یک حکم فقهی، نمیباید صرفاً به این فقه هنجاری دل خوش داشت. بلکه میباید پای "فقه کاربردی" را به میان آورد. فقه کاربردی است که میتواند آن استنباطهای کلی از احکام را با در نظر گرفتن شرایط و زمانه، به منصهی اجرا بگذارد. به عنوان نمونه ایشان بر اساس همین مفهوم سازی، معتقد است که تطبیق "ضربه زدن به بدن" که در استنباطهای کلی فقهی وجود دارد، بر "کشیدن سیگار" و یا تطبیق "احکام مسافر در صدر اسلام" بر "مسافران امروزی" روا نیست. آن احکام کلی را نمیباید با شرایط امروزی منطبق کرد. فقه کاربردی از فقها میطلبد که هر یک از این امور را در شرایط امروز در نظر آورند و لزوماً به فقه هنجاری بسنده نکنند. ایشان در خصوص بهرههای بانکی نیز بر اساس همین متر و معیار معتقدند که رأی دیگری میباید از سوی جامعه فقهی به گوش رسد. به نظر میرسد که تفکیک "فقه هنجاری" و "فقه کاربردی" بسیار میتواند به کار آید و در ذیل این مفهوم، برخی مجادلاتِ فکری به سامان شود. یکی دیگر از مفاهیمی که ایشان برساختهاند، مفهوم "خدا چونان ناظر آرمانی است". همچنین مفهوم "معنویت قدسی" از دیگر مفاهیم مبتکرانهی ایشان است. تفکیک میان "اجتهاد قانون محور" و "اجتهاد الگو محور" نیز از همین قبیل است.
دکتر نراقی نیز برخی از مفاهمی را به منظومهی فکری نواندیشی دینی وارد کردهاند. "سنت گرایی انتقادی" که ایشان طرح کرده است، یک چارچوبهی مناسب را در اختیار دینداران قرار میدهد که بر اساس آن به پاسداری از معتقداتِ معقولِ خود بپردازند. و یا وقتی که ایشان از عصرِ اختفایِ الهی سخن میگوید، به نظر میرسد که بسیاری از پرسشهای امروزی که دینداران را به چالش میکشد، میتواند در ذیلِ آن پاسخهای معقولی بیابد. مفهوم عصر اختفای الهی اگر چه نسب نامهای غربی دارد، اما دکتر نراقی آنرا در منظومه فکر دینی- اسلامی بازتعریف کرده و آنرا پرورش میدهد. دکتر دباغ نیز مفهومی چون "اقسام ایمانورزی" را در میان آورده است. به نظر میرسد که این مفهوم، بسیار در ایمان ورزیِ مؤمنان در جهان جدید دستگیری میکند. ایمانِ معرفت اندیشانه، شورمندانه، از سر طمأنینه، آرزومندانه که دکتر دباغ طرح کرده است، میتواند از بسیاری دینداران دستگیری کند که آنها خود را خارج از دایرهی ایمان ندانند. به واسطهی همین مفهوم است که میتوان دریافت، ایمانی که گذشتگان از آن سخن میگفتهاند تا چه میزان در جهان امروز عملیاتی است و آیا اگر به آن نحوه از ایمان دست نمییابیم، باید پای از دایرهی مؤمنان پس کشیم یا خیر. این ایده و مفهوم سازی شایستهی اعتنا و التفات بسیاری است. مفهوم "عرفان مدرن" نیز که ایشان طرح کرده است یکی دیگر از برساختهها و مفهوم سازیهای روشنفکران دینی است. به نظر میرسد که نسل متأخر نواندیشان دینی در ساختن چنین مفاهیمی جهد بسیار کردهاند و به توفیقاتی نیز نائل آمدهاند.
آیا با گفتن این که احمد کسروی پاک دینی را درمان درد میدانست و باورهای دینی را به چوبِ تردید از عرصهی دین خارج میکرد و توهم خالص را در سر میپروراند، بدان معناست که دین خالصی وجود ندارد؟ البته باید این مسئله را در نظر بگیریم که این مسئله و توضیح آن باید در ذیل نظام مفاهیم تبیین شود.
میتوان تصور کرد که دین خالصی هم وجود دارد و در لوح محفوظ مندرج است، اما از این مسأله نمیتوان غافل شد که دسترسی به این دینِ خالص، امری دشواریاب و شاید ناممکن است. امرِ الوهی وقتی که بر مردمان عرضه میشود، لاجرم جامهی زمینیان به تن میکند و از خلوصِ خود میکاهد. رسیدن به دینِ خالص اگر چه یک آرزوست و دینداران برای رسیدن به آن مجاهدت میکنند، اما دست یابی به آن امری ناممکن به نظر میرسد. در ثانی رسیدن به این خلوصِ دینی، با آنچه که احمد کسروی میگفت نیز کمتر به چنگ میآید. وی معتقد بود که رطب و یابس امور دینی را میباید با میزان عقل محسوسِ انسانی مورد داوری قرار داد. این امر اگر چه در پارهای امور میتواند گره گشا باشد، اما نمیتواند از همهی سویههای دین پرده برداری کند. همانگونه که دکتر فنائی نیز به آن اشاره کرده است، منابع معرفت، تنها منحصر به تجربیات ظاهری و حسی نیست. انسان از چهار منبع عمده در کسب معرفت بهره میبرد که عبارتند از: 1- تجربه باطنی 2-تجربه ظاهری یا حسی 3-شهود 4-نقل یا گواهی دیگران. هرگاه سخن از عقلانیت به میان میآید، میباید این چهار منبع را در نظر گرفت و نه اینکه آنرا منحصر به یک نحوه تجربه حسی کرد. این همان فهم ناروایی است که فنائی از آن به عنوان عقل پرستی و یا علم پرستی یاد میکند. و یا دکتر نراقی برای پاسخ به همین نحوه رویکردها است که معتقدند دینداران باید به عقلانیتِ حداقلی وفادار بمانند. به این معنا که نشان دهند، ادلّهی رقیب در نقد باورهای دینیِ دینداران عقیم است. همین که دینداران به عقلانیتِ حداقلی بسنده کنند، رسالتِ عقلانی خود را به انجام رساندهاند. به عنوان نمونه میرزا فتحعلی آخوند زاده نیز از جمله افرادی بود که میکوشید با معیار همین عقلِ محسوس، تمامی باورهای دینی را محک بزند. او میگفت که: "از حقوق الله مطلقاً منفعتی عاید نیست به جز ضرر... مثلاً در هر شبانه روز پنج وقت نماز تو را از کسب و کار باز میدارد، روزه به جانِ تو ضرر کند، حج به هلاکت تو باعث شود و ...". به نظر میرسد که این نحوه مواجهه با دین و باورهای دینی نمیتواند چندان به کار آید. در پارادایم فکر دینی اولاً تنها به همین تجربه و ادراکِ محسوس نمیباید بسنده کرد، چرا که عقل، سویههای مختلفی دارد. ثانیاً قدم نهادن در عرصهی دین، مقتضیاتی دارد. فی المثل برخی امور مقدس را نمیتوان در عرصه دین نادیده انگاشت. زمان و مکانِ مقدس از جمله اموری است که در ادیان وجود دارد و نمیتوان با همین عقلِ ظاهری به مواجهه با آن رفت. میرچا الیاده کتابی نگاشته و به نحو نیکی از امور مقدس در نزد دینداران سخن گفته است. ثالثاً در عرصهی دین میباید نکتهای را نیز همواره در نظر داشت و آن همان چیزی است که حافظ تحت عنوان "ارادت" از آن یاد میکرد. "ارادتی بنما تا سعادتی ببری". وقتی که شما وارد عرصهی دین میشوید، میباید ارادت خود را نیز نشان دهید .برخی امور به چارچوب عقلِ محسوس در نمیآید و شما میباید با ارادتِ خود، به آن دست یابید. این امرِ صحیحی نیست که انسان برای دست یابی به هر چیزی متاعی را ببازد، اما برای کسبِ معنویت انتظار داشته باشد که هیچ جهدی ننماید و از داشتههای خود خرجی نکند. برای کسب معنویت میباید ارادت خود را نشان دهیم. برخی از این امور و دستیابی به معنویت، تنها از مسیرهایی میگذرد که فقط افرادی از آن مطّلعند که این مسیر را خود رفته و دیگران را نیز دستگیری میکنند. در این مسیر، اشک ریزی، سحر خیزی، سجده و صلاه و صوم به کار میآید و معنویت را افزون میکند. این امور البته به خِرَد محسوس آدمی در نمیآید و لاجرم آن را بر نمیتابد. اما میباید دریافت که ساحت دینداری مختص به فهم و درک همین عقل ظاهری نیست.
آنچه که کسروی میگفت و همه چیز را به محک عقلِ محسوس پذیرفتنی میدانست تا به جایی ممکن است به کار آید. اما کسب معنویت و پای نهادن در سطوح متعالی دینداری نیازمند کلیدهای دیگری است. تصور میکنم که ایدهی اقسام ایمان ورزی که دکتر دباغ طرح میکند نیز در این خصوص میتواند مدد برساند. آنچه که کسروی میگوید میتواند در ایمان ورزیِ معرفت اندیشانه تا به جایی مفید باشد، اما اقسام دیگری از ایمان ورزی نیز وجود دارد که با متر و معیار کسروی نمیتوان به نتیجهای امید داشت.
شما در مقدمه کتاب از عنوان قبض و بسط در دین سخن به میان آوردهاید؛ اگر مسئله، قبض و بسط دین باشد، چگونه میتوان آن را با تحول و تکامل معرفت دینی سازگار کرد؟ و مگر در امر جاودانه تحول رخ میدهد؟
خیر بنده نیز تحول در معرفت دینی را منظور داشتهام و تحول در اصل دین را طرح نکردهام. عبارتی که در مقدمه به آن اشاره شده اینچنین است: "قبض و بسطی در دین، که نه در معرفت دینی در میافتد". مراد بنده نیز این بوده که قبض و بسط در خود دین رخ نمیدهد، بلکه در معرفت دینی صورت میگیرد. شاید تعبیر بنده چندان واضح نبوده و سبب رهزنی شده است.
آیا ابوالقاسم فنایی تا چه حدود توانسته است با سود جستن از نظام مفاهیم، نسبت دین و دنیای جدید را تبیین کند؟
دکتر فنائی کوشیده است تا با طرح ایدههای خود، معیاری در اختیار قرار دهد که به واسطهی آن دینداری در جهان جدید امری مقبول و عمل کردنی گردد. ایدهی اصلیِ ایشان در این خصوص، تقدم اخلاقمداری بر دینداری است. در جهان امروز، بسیاری اخلاق را برجسته میکنند و آنرا به عنوان رقیبِ دین در نظر میآورند. گفته میشود همین که به امور اخلاقی ملتزم بمانیم بسنده است و دیگر نیازی به حضور در عرصهی دین نیست. دکتر فنائی اما نشان داده است که دینداری بر شانههای اخلاق سوار شده و اهداف متعالیتری را دنبال میکند. عمل به امر اخلاقی از اوّلیات ورود به دینداری است و اگر کسی مزّین به امور اخلاقی نیست، نمیتواند به عرصهی دین قدم گذارَد. ایشان بر همین اساس معتقد است که اگر فهمی از دین، خلاف با منش اخلاقی باشد، نمیتوان آن را یک حکم دینی دانست. وی میگوید که اصلِ دین هیچگاه با اخلاق مخالفتی ندارد و این برخی فهمهای ناروا است که استنباطهایی از دین را عرضه میکنند که بعضاً مخالفت با اخلاق دارد. این ایدهی ایشان وقتی برجستهتر میشود که شما برخی از اعمال را از جانب بعضی داعیان دینداری شاهدید که موافقتی با مرام اخلاقی ندارد. از این ایدهی اصلیِ ایشان که درگذریم، مؤلفههایی که دکتر فنائی در خصوص مواجهه با عقل در نظر میآورند نیز در مواجهه دین و دنیای جدید بسیار به کار میآید. ایشان مفاهیمی چون عقل پرستی، نقل پرستی و علم پرستی را معرفی کردهاند و نشان دادهاند که اگر به کسب معرفت میاندیشیم میباید چارچوبه و محدودهای را در نظر آوریم که هم دینداران به آن ملتزم باشند و هم منتقدانِ دینی آن را در نظر داشته باشند. دکتر فنائی وقتی که از معنویت قدسی سخن میگویند نیز نظر به کسب معنویت در همین جهان راز زدایی شده دارند. ایشان معیارهایی به دست میدهند که دینداران بتوانند به پشتوانهی آن در همین دنیای امروزی به کسب معنویت نائل آیند. یکی از امور نیکی که دکتر فنائی به آن توجه داده است، ورود به فلسفهی احکام عبادی است. پیش از این کمتر دیده شده است که فقهای ما در امور عبادی به تأملاتی عقلانی بپردازند و بر آن باشند تا مطابقت احکام با زمانه و روزگارِ امروز را در نظر آورند. به عنوان نمونه در خصوص حدود مسافت شرعی و اینکه در چه مسافتی نماز شکسته میشود و روزه افطار میگردد، کمتر فقیهی است که از همان معیارهای مندرج در کتب فقهی عدول کند. فنائی اما به این امور نیز وارد شده و از فقها خواسته است تا این امور را نیز مورد بازنگری قرار دهند. ایشان در خصوص اوقات شرعی، بحث مبسوطی را طرح کرده است که به نظر میرسد میتواند در روزگار امروزه بسیار به کار آید. و یا در خصوص حکم ارتداد ایشان مؤلفههایی را بیان میکنند که بر اساس آن، امور خردستیز از گزارههای دینی رخت بر میبندد و انطباق بیشتری با زیستن در جهان جدید به ارمغان میآید. به نظر میرسد که ایدههای ایشان در این خصوص میتواند بر فهم فقیهان نیز اثر گذارَد. بنگرید که اخیراً آیت الله سید محمد سعید حکیم از مراجع نجف اشرف در خصوص حکم ارتداد عنوان کرده است که مجازات دنیوی بر مرتد بار نمیشود. دکتر فنائی سابقاً به این امر توجه داده بود. اگر چه برخی دیگر از فقها مانند آیت الله منتظری و سید محمد حسین فضل الله نیز در خصوص حکم ارتداد رأیی خلاف مشهور را برگزیده بودند اما به نظر میرسد که این ایدههای نواندیشان دینی، میتواند به کار فقها بیاید و انطباق بیشتری میان دین و دنیای جدید حاصل گردد.
آیا با توجه به پرسش قبل، آرش نراقی و سروش دباغ هم توانستهاند با نظام مفاهیم، به اساسی ترین مسائل در مثلث "حقوق، سیاست و اقتصاد" التفات نشان دهند؟ یا اگر تا کنون به این مسائل التفاتی صورت نگرفته است، پس وظیفهی روشنفکری پرداختن به چیست؟
آقایان نراقی و دباغ نیز مؤلفههایی را نشان دادهاند که بر اساس آن میتوان دین در دنیای جدید را فهم پذیر و مقبولتر کرد. رسالت اصلی نواندیشان دینی مواجهه با دین است. در کتاب حدیث نواندیشان دینی هم کوشش شده است تا از مفاهیمی سخن گفته شود که ناظر به مباحث دینی است و یا تأثیر و تأثری در آن دارد. فی المثل اگر بخواهیم کند و کاوهای سیاسی و یا اقتصادی را در میان نواندیشان دینی نشان دهیم، مباحثی را نشان دادهایم که فهم دینی کمک رسان به نظریات اقتصادی است؛ و یا فهم دینی، معضلی اجتماعی را به سامان میکند. به عنوان نمونه، دکتر فنائی بحث از بهره بانکی را پیش کشیده و نشان دادهاند که آن ربایی که در متون دینی از آن سخن گفته میشود، هیچ ربط و نسبتی با بهره بانکی که در دنیای جدید از آن مدد گرفته میشود ندارد. و یا وقتی که دکتر دباغ بحث ازدواج عرفی را طرح میکنند نظر به یک معضل اجتماعی دارند که یک فهم صحیح دینی میتواند گره بسیاری از این مشکل بگشاید. دکتر نراقی بحث دیانت و مدنیت را در همین راستا عرضه کرده است. به باور برخی از دینداران، مدنیّت جدید نمیتواند موافقتی با مرام دینی داشته باشد. دکتر نراقی اما نشان داده است که چه مؤلفههایی در دین وجود دارد که ما را به سمت التزام به مدنیّت مجاب میکند. و یا بحث ایشان در خصوص اخلاق شکنجه؛ بر نکاتی انگشت مینهند که میتواند برخی از معضلات قانونی و اجتماعی را به سامان کند. به نظر میرسد که هر کدام از ایدههای این نواندیشان متأخر میتواند ناظر به مباحث اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و ... نیز باشد. اما این افراد کوشیدهاند از موضع تفسیرهای دینی به این مباحث وارد شوند. آنها کوشیدهاند تا گیر و گرفتهایی که فهمهای دینی در این امور دارد را نشان دهند و نسبت دین و دنیای جدید را به بحث بگذارند. در این کتاب نیز در انتهای هر فصل، نشان داده شده است که آراء هر کدام از این متفکران، میتواند چه معضلاتی را حل کند و به چه کارِ امروزِ ما بیاید.
این متن در شماره 11 نشریه قلم یاران، تیر ماه 1397 منتشر شده است.
این متن را آقای حمید زارعی نگاشته است.
بحث از روشنفکری دینی گویا هیچ زمان در کشور ما فروکش نمیکند. زمانی این نحلهی فکری در اوج خود بود و آثار متفکران آن مورد توجه بسیار قرار میگرفت. در زمانی دیگر، نقدها و تخریبهای بسیاری به آن شد. اما هیچ زمانی توجه به این تفکر نادیده گرفته نشده است.
انتشارات کویر، کتابی را منتشر کرده و این بار از یک نسل پس از عبدالکریم سروش سخن به میان آورده است. اگر انتقادها به جریان روشنفکری دینی، معطوف به پروژهی فکری سروش بود، این کتاب اینک گامی فراتر را نشان داده و افراد دیگری را در نحلهی روشنفکری دینی جای داده است. کتاب "حدیث نواندیشان دینی" با عنوان فرعی "یک نسل پس از عبدالکریم سروش" متکفل بحث از سه روشنفکری است که امروز در عرصهی تفکر ایران به فعالیت میپردازند. این کتاب را سید هادی طباطبایی به رشتهی تحریر در آورده است.
فصل نخست این کتاب به آراء ابوالقاسم فنائی اختصاص دارد. مهمترین ایدهی فنائی، تقدم اخلاق بر دین است. نویسنده برای طرح این ایده، کوشیده است تا ابتدا ضرورت این بحث از طرف فنائی را نشان دهد. وی برای ورود به این مسأله، ابتدا معضلاتی را نشان داده که از "تقدم دین بر اخلاق" حاصل میشود. به تعبیر نویسنده: "کم نبودند نارواییها و نامردمیهایی که بر بشر رفته و مُهر دیانت بر پیشانی داشته است. از هنگامی که نعل اسب یزیدیان بر پیکر امام سوم شیعیان میتاخت و قصد قرب الهی را انتظار داشت؛ تا به امروز که سر از بدن کودک سوری جدا میکنند و فریاد تکبیر سر میدهند، دین و دینداری یکی از متهمین این خشونتها بوده است. جامهی سیاه و زلف پریشان داعشیان از آن روی دردناک بود که برچسب دین بر جبین داشت. شاید هم متون دینی ظرفیت آن را داشته است که برخی پرچم لاالهالاالله بر دست گیرند و سَبُعیت بورزند و سودای تشکیل دولت اسلامی عراق و شام را در خاطر بپرورند. قساوت را به نهایت برسانند و نام مسلمانی بر خود بنهند و ننگ انسانیت لقب گیرند." (ص28)
نویسنده پس از این تعابیر، عنوان میکند که: "از جنایات عریان این نامردمان درگذرید؛ آراء فقهی برخی فقیهان را بنگرید که چگونه از اخلاق چشم میپوشند تا مگر حکم دیانت را به زعم خود عملی سازند". وی سپس برخی از آراء فقهی را نشان میدهد که مخالف با اخلاق است و در دنیای امروز، میتوان آن احکام را غیر اخلاقی دانست. وی با ذکر این موارد، مقدماتی را طرح میکند تا به بحث اصلی فنائی بپردازد. فنائی با طرح مسأله تقدم اخلاق بر دین، کوشیده است تا این احکام غیر اخلاقی را از ورود به فهم دینی مانع شود. او ابتدا ناکارآمدیهای نظریه تقدم دین بر اخلاق را نشان میدهد و معایب آن را بر میشمرد؛ سپس ایدهی اصلی خود را که تقدم اخلاق بر دین است را مطرح میکند.
نویسنده در طرح مباحثی که از فنائی نقل میکند، کوشیده است تا ثمرات این مباحث را نیز در جامعهی امروز نشان دهد. در جایی اینگونه عنوان میکند که: "اخلاق را از پشتوانه نگرشهای فقهی برداشتن، این قابلیت را دارد که نتایج نامبارکی را نیز رقم زند. کودکان عراقی را در به در میکند؛ دخترکان نیجری را به قصد مشق قرآنی میرباید و بر آنها جفا میکند؛ بر زنان ایزدی دست درازی میکند، کلمهُ حقٍ عِندَ امامٍ جائِر را در نطفه خفه میکند، محافل علمی را به بهانهی ترویج اندیشه دینی بر هم میزند. از همینجاست که فنائی در عبارتی کلیدی عنوان میکند که: امر به معروف شرعی، از راههای غیر اخلاقی، در حقیقت خود یکی از منکرات اخلاقی به شمار میرود". (ص41)
یکی از مباحث کلیدی که فنائی طرح کرده، بحث از "خدا به مثابه ناظر آرمانی" است. در این طرح، گفته میشود که خداوند به عنوان نمونه و منبع اصلی تمامی اعمال اخلاقی است. اگر تصور انسان از خدا به مثابهی خدایی مستبد و خودکامه باشد، عبادت و بندگی او نیز ثمرهای جز بی اخلاقی به ارمغان نمیآورد. فنائی به این مسأله مهم تأکید دارد که صِرف عبادت و بندگی خداوند برای اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن انسان کافی نیست. بلکه باید دید که شخص چه خدایی و چه معبودی را پرستش میکند.
فنائی در عبارتی کلیدی عنوان میکند که ارتباط با خدا و دوری و نزدیکی به او امری شخصی و خصوصی است و نمیتواند منشأ حقوق ویژهی اجتماعی یا تبعیض در حقوق اجتماعی باشد. نویسنده این عبارت فنائی را مورد توجه قرار داده و ثمرات آن را در جامعهی امروز به تصویر کشیده و در ادامه اینگونه بیان کرده است که: "این هم آفتی در جوامع دینی است. در برخی از این جوامع، حتی در برگزیدن افراد برای پستهای اداری و مناصب حکومتی نیز پای ارتباط آنها با خدا در میان میآید. از افراد پرسش میشود که به چه میزان در مراسم مذهبی شرکت میجویند؟ چقدر بر دعاهای مأثوره اهتمام میورزند؟ از تعقیبات نماز پرسش میشود. از حضور در جماعتهای دینی میپرسند. از اینها شگفتتر آنکه در هنگام انتخاب مسئولی کشوری، پای ارتباط او با خدا در میان میآید. بعضی افراد در جوامع دینی، برای ترغیب متدینان به خود، پای ارتباط شخصیشان با خدا را پیش میکشند. یکی میگوید با خدای خود پیمان بستم و مسئولیت را پذیرفتم؛ دیگری عنوان میکند که ارادهی خداوند بود تا بر کرسی ریاست تکیه زنم. اما و هزار اما که خلوص دینی، هیچ ملاک برتری در کسب صدارت امور دنیوی و اجتماعی نیست. این خیال خامی است که چون فردی صلاه دائم به جای میآورد و بر صوم مدام است، میتواند و میباید بر کرسی ریاست بنشیند. ملاک و معیار تصدی امور دنیوی، صلاحیت و شایستگی علمی و اخلاقی و تخصصی است و نه هیچ امر دیگری." (ص50)
در این کتاب از مباحث مهم دیگری که فنایی طرح کرده نیز سخن گفته شده است. مواجهه با فقه، ارتداد، تأملی در اوقات شرعی، معنویت قدسی، منازعه عقلانیت و معنویت، از دیگر مباحثی است که در فصل نخست کتاب به آن پرداخته شده است.
فصل دوم را بحث از آرش نراقی تشکیل میدهد. طرح اصلی نراقی، منظومهای است که آن را "سنتگرایی انتقادی" نام گذاشته است. بر اساس این طرح، نراقی کوشیده است تا هم به دستاوردهای دنیای جدید التفات داشته باشد و هم پشت پا به آموزههای سنت نزند. وی بر اساس همین منظومه است که مباحث خود را طرح کرده و به پیش برده است. به عنوان نمونه، وقتی که وی از معاد جسمانی سخن میگوید، ایدهای را به میان میآورد که هم منطبق با دستاوردهای جدید بشری است و هم، تعالیم منقول در متون دینی را مورد توجه قرار داده است. مواجهه نراقی با مقولهی وحی نیز خالی از همین نحوه رویکرد وی نیست.
نویسنده در این کتاب نشان داده است که نراقی با طرح دقیقی که از وحی به نمایش میگذارد، انتقادهایی را به تلقیهای ناپیراسته از وحی نیز به انجام رسانده است. نراقی در این خصوص، به دیدگاههای عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و اکبر گنجی نقد کرده و آنها را برای فهم صحیح از وحی مفید به یقین نمیداند. تأملات اخلاقی، اخلاق حقوق بشر، اخلاق خشونت، اخلاق شکنجه، دیانت و مدنیت، حقِ ناحق بودن، رواداری، تأملی در تابوی همجنسگرایی، عرفانیات، عصر اختفای الهی، تجربه ملال در روزگار کنونی و دیگر مباحثی که نراقی از آنها سخن گفته، در این کتاب نیز مورد توجه قرار گرفته و به بحث گذاشته شده است.
منظومه فکری سروش دباغ، فصل سوم از این کتاب را تشکیل میدهد. نویسنده در ابتدای هر فصل کوشیده است تا مختصری از زندگانی این متفکران را به تصویر کشد. در این فصل نیز در احوالات دباغ اینگونه آورده است که: "... دباغ به همراه پدر در محافلی حاضر میشد که شعر و علم و ادب، رزق وافر و رایج آن بود. دوبار به همراه پدر به دیدار آیت الله خمینی در جماران رفت. به دیدار آیت الله منتظری در قم میرفت. پدر که دست بر قلم میشد و نظریات خود را بر آفتاب میافکند، مخالفتها نیز سر بر میآورد. فرزند او شاهد حملات مکرر جماعتی بود که بر جلسات پدر یورش میبردند و محافل وی را بر هم میزدند. او شاهد بود که چگونه نامههای تهدید آمیز، آرامش خانواده را بر هم میزند. .. این همه رعب و وحشت آفرینیها اما همگی به نجوای مثنوی خوانیهای پدر رخت بر میبست. صبحهای جمعه که پدر به آواز، اشعار مولوی و سعدی و حافظ را میخواند کافی بود تا غم از خانه برود."(ص 282)
افرادی را که سروش دباغ از آنها اثر گرفته و پای آنها را به منظومه روشنفکری دینی نیز کشانده است، یکی سهراب سپهری است و دیگری لودویک ویتگنشتاین. این دو هم بر دباغ اثرات فکری گذاشتهاند و هم دباغ کوشیده است تا نقش آنها را در ایدههای خود برجسته کند. دباغ طرحهایی را در دفاع از عنوان روشنفکری دینی به میان آورده است. همچنین نقاط قوت این نحلهی فکری را برجسته کرده است، تمایز آن را با دیگر رقیبان فکری نشان داده است. ایدههای او در خصوص عرفان مدرن، مسألهی حجاب، ارتداد، ازدواج عرفی، تفسیر قرآن، اقسام ایمان ورزی، تأملاتی در خصوص فیلم و رمان، از دیگر مباحثی است که در این فصل به آن پرداخته شده است.
نویسنده کوشیده است تا در انتهای هر فصل، نشان دهد که آراء هر کدام از این متفکران، به چه کار امروز ما میآید. در این فصل نیز در قسمتی که با عنوان " آراء دباغ به چه کار ما میآید؟" اینگونه عنوان شده است که: " میتوان همقدم با دباغ شد و زیست این جهانی را صبغهای دینی بخشید. با دباغ میتوان دست در دست سهراب سپهری نهاد و از مرگ نهراسید. میتوان زندگانی در همین سرا را به جِد گرفت و از پرداختن به امور دست نایافتنی و غیر ضروری آن جهان درگذشت....وی توجه اساسی را به زندگانی این جهانی معطوف میکند. او تأکید بر این دارد که میباید از دل همین ناملایمات زندگی، از همین گرز و آهن دنیوی راه نجاتی یافت و دین را وسیلهای برای آرامش و سکینه در همین دنیا قرار داد." (صص410-411)
نویسنده به همین سه متفکر بسنده کرده است. به نظر میرسد میشد از افراد دیگری نیز در این کتاب سخن گفت. همچنین برخی از ایدههای این روشنفکران، مطرح نشده است. به عنوان مثال، ایدههای آرش نراقی در خصوص مسألهی شرور نیز میتوانست مورد بحث قرار گیرد که در این کتاب به این بحث اشارهای نشده است. نویسنده کوشیده است که برخی انتقادها نیز به آراء این سه متفکر عنوان کند. اما به نظر میرسد که این کتاب، قرائتی همدلانه را در ترسیم دیدگاههای آنها برگزیده است. در مجموع، این کتاب را که با قلمی خوشخوان و روان به نگارش درآمده است را میباید خواند. حتی اگر با قرائت نواندیشان دینی موافق نباشیم هم، میتوان این کتاب را که به برخی از معضلات جامعهی امروز ما نیز پرداخته است را مورد توجه قرار داد.
این متن در صدانت
بیست و یکم خرداد ماه، برابر است با درگذشت آیت الله سید حسن طباطبایی قمی. سید حسن، از خانوادهی اصیل روحانیت بود. پدرش آقا حسین قمی از مراجع بلند پایه شیعه محسوب میشد. نام پدر، با واقعه مسجد گوهرشاد گره خورده است. پدر مشی علمی و سیاسی داشت و از مخالفان حاکمیت پهلوی بود. سید حسن نیز همین طریقت را برگزیده بود. او نیز به مخالفتهای سیاسی علیه حکومت پهلوی میپرداخت. وی از نخستین همراهان امام خمینی در ماجرای فعالیتهای انقلابی بود. ایشان در مشهد به عنوان یکی از رهبران اصلی مبارزه علیه حکومت پهلوی محسوب میشد. محوریت فعالیت آیت الله قمی در مشهد به گونهای بود که فعالین انقلابی هنگامی که میخواستند نتیجهای از مباحث سیاسی بگیرند، به خدمت ایشان رفته و کسب تکلیف میکردهاند. همین رویّهی او سبب شده بود تا 12 سال را در تبعید خاش و کرج به سر بَرَد. وی اما در تبعید نیز از اعتراض خود فروگذار نکرده بود. او در بیانیههای خود، زبان تندی داشت. در یکی از بیانیههای خود گفته بود که: "شاه یا کافر است که باید برود و یا مسلمان است. اگر مسلمان است یا مجتهد است که یقیناً نیست و یا مقلّد است و اگر مقلّد است یا باید از من تقلید کند و یا از سایر مراجع. این کارهایی که او میکند هیچ مرجعی تأیید نمیکند؛ پس از کارهایی که میکند معلوم می شود که کافر است". مخالفت سید حسن با حاکمیت پهلوی، از آن روی بود که احکام اسلامی به اجرا در نمیآید. برخی از فعالین انقلابی نیز از همین نحوه نگرش آیت الله قمی بود که به اعتراض علیه وی میپرداختند. عمادالدین باقی گفته بود که: "انگیزه مخالفت و مبارزهی قمی با شاه، در واقع مبارزه با فساد و بیحجابی و مشروب فروشی و امثال این مسائل بود. یعنی اگر مشروب فروشی را جمع میکردند و جلوی بی حجابی را میگرفتند، در واقع حکومت از نظر آیت الله مصداق حکومت اسلامی میشد. ایشان با اینکه آیا اساس سلطنت مشروع هست یا نیست کاری نداشت."(عمادالدین باقی، فرادستان و فرودستان، ص15) عُلقهی سید حسن قمی، به احکام اسلامی بود. وی موافقتی با دستاوردهای مدرن هم نداشت. آیت الله خامنهای در همین خصوص گفته است که: "آیت الله قمی مثلاً مشروطیت را قبول نداشت. معتقد بود که در مقابل قانون خدا، دکان قانون باز کردن است. هر کاری میکردیم که نشان بدهیم در چارچوب قوانین الهی قانون رانندگی هم مردم میخواهند که در قرآن نیست و باید یک جایی وضع شود، به خرج ایشان نمیرفت. با مرحوم آخوند خراسانی که طرفدار مشروطه بود، بد بود. روشنفکرها و قشرهای تحصیل کرده جذب ایشان نمیشدند. اما چون جنبههای تقدّس و پای بندی به تعصبهای مذهبی از ایشان زیاد بروز میکرد، عامه مردم به ایشان علاقمند بودند."(شرح اسم، ص197) آیت الله قمی اما با همین رویکرد، تا پیروزی انقلاب به مخالفت با حاکمیت پهلوی پرداخت.
پس از پیروزی انقلاب هم ایشان برخی اعتراضهای خود را صراحتاً عنوان میکرد. زمانی که امام خمینی کسالت احوالی داشت، سید حسن قمی به عیادت ایشان رفته و زبان به گلایه میگشاید که: "آقا میخواهم اگر اجازه بدهید مطالبی را که نمیدانم کسی تا به حال به شما گفته، بیان کنم. امام نیز موافقت کردند. من از نابسامانیها برای ایشان گفتم و شرح دادم که حزب جمهوری اسلامی چه میکند؟ همه جا دست انداخته، از استخدام تا هر چیزی شرط حزب جمهوری اسلامی است. از مصادرهها، از افراد بیگناهی را که میزنند و آبرویشان را میبرند، از وضع حکام شرع و دادگاهها گفتم، به او گفتم که از افرادی که دور و بر شما هستند، حساب بکشید، به نام شما در مملکت دیکتاتوری درست شده است! به طوری که مردم دارند کم کم شاکی میشوند. کتک زدن و شلاق زدن مردم و مصادره کردن اموال آنها درست نیست."(خاطرات سید محمد رئیسی گرگانی، ص362).
وی در بیانیه ای نیز به مخالفت با پارهای از قوانین دوره اول مجلس شورای اسلامی پرداخته بود. در ماجرای جنگ ایران و عراق نیز آیت الله قمی پس از آزادی خرمشهر و خروج نیروهای عراقی، ادامه جنگ میان ایران و عراق را جنگ میان مسلمان و حرام میدانست و در بیانیهای خواستار توقف جنگ شد.
برخی از
همینگونه اعتراضات بود که سبب ایجاد محدودیتهایی برای وی شد. این فرد برجستهی
خاندان طباطبایی قمی، در 21 خرداد 86 چشم از جهان فرو بست و در مشهد در جوار
بارگاه علی بن موسی الرضا(ع) به خاک سپرده شد.
شاید اوج همدلی و هماهنگی مراجع عظام تقلید را در وقایع پیش از انقلاب، بتوان در ماجرای 15 خرداد 42 شاهد بود. غالب فقیهان به این وقایع واکنش نشان دادند. گفته میشود که آیت الله مرعشی نجفی اولین عالِمی بود که به اجتماع کنندگان و معترضین پیوست.[1] پس از ایشان هم اما بیانیهها و اعتراضات از جانب مرجعیت بالا گرفت. آیت الله سید محسن حکیم که در نجف حضور داشت، پس از وقایع 15 خرداد، نامهای به علمای ایران نوشت و از آنها خواست تا خاک ایران را به نشانهی اعتراض ترک کرده و به نجف مهاجرت کنند.
وی تلگرافی به 32 تن از علمای ایران نوشت و اینگونه اعلام کرد که: "حوادث مؤلمه پی در پی و فجایع محزنه به ساحت علمای اعلام و روحانیتِ قم، قلوب مؤمنین را جریحهدار و موجب تأثر شدید این جانب گردیده است. وَ سَیَعلَمُ الذینَ ظَلَموا ایّ مُنقَلَبٍ یَنقَلِبون؛ امید است حضرات علما دسته جمعی مهاجرت به عتبات عالیات بنمایند تا بتوانیم رأی خود را درباره دولت صادر کنیم".[2]حکومت پهلوی از این رأی آیت الله حکیم استقبال کرد. پس از این نامه، رئیس شهربانی و ساواک قم مأمور میشوند تا پیشاپیش موافقت دولت را با این مهاجرت به علما اطلاع دهند.[3] این پیشنهاد در وهله نخست مورد توجه بسیاری از علما قرار گرفت. علمای قم جلسهای گرفتند تا موضوع مهاجرت را بررسی کنند.[4] امام خمینی و آیت الله گلپایگانی با این پیشنهاد مخالفت کردند. مرحوم گلپایگانی گفته بود که این کار درست نیست و علما نباید حوزههای علمیه قم را خالی کرده و به نجف بروند.[5] امام خمینی نامهای به مرحوم حکیم نوشت و اذعان داشت که "ما میدانیم با هجرت مراجع و علمای اعلام – اعلی الله کلمتهم- مرکز بزرگ تشیع در پرتگاه هلاکت افتاده و به دامن کفر و زندقه کشیده خواهد شد.... ما عجالتاً در این آتش سوزان به سر برده و با خطرهای جانی صبر نموده، از حقوق اسلام و مسلمین و از حریم قرآن و استقلال مملکت اسلام دفاع میکنیم و تا سر حد امکان مراکز روحانیت را حفظ نموده، امر به آرامش و سکوت مینماییم."[6]
آیت الله مسلم ملکوتی پس از اعلام مخالفت امام با این درخواست، به نزد سید محسن حکیم میرود و میگوید: این چه پیشنهادی است که فرمودهاید که همه علما به عنوان اعتراض به نجف اشرف مهاجرت کنند. آیت الله حکیم در پاسخ میگوید: منظورم این نبود که همگی به عراق مهاجرت کنند، غرض من از اقدام به ترک علما، تأدیب رژیم پهلوی بود و نه چیز دیگر.[7] حجه الاسلام سید محمد آل طه نیز به نزد حکیم میرود و اعتراض میکند. آیت الله حکیم بعدها از رفتار محمد آل طه نزد شهاب الدین اشراقی گلایه کرده بود.[8] مرحوم حکیم یک سال پس از این هم، نامهای به آیت الله مرعشی نجفی نوشته و گلایه کرده بود که: یک سال و نیم قبل به آقایان علما تلگراف نموده که به عتبات عالیات مشرّف شوند تا با هم کاری از پیش ببریم، ... متأسفانه تلقی به قبول نشد و وقع ما وقع" انالله و انا الیه الراجعون".[9]
در پی وقایع 15 خرداد اما آیت الله سید احمد خوانساری نیز اعلامیهای منتشر کرد. متن بیانیه اینگونه بود: "حقیر در این موقع حساس لازم میدانم اولیاء امور را متذکر سازم انجام اینگونه اعمال ضد انسانی نسبت به حضرات علماء اعلام و قتل و جرح مردم بیپناه، نه تنها موجب رفع غائله نخواهد بود، بلکه جز تشدید امور و ایجاد تفرقه و وخامت اوضاع اثر دیگری نخواهد داشت. موجب کمال تأسف است که باید حریم مقدس اسلام و روحانیت از طرف اولیاء امور این چنین مورد تجاوز قرار گیرد".[10] در این نامه بیحرمتی بر روحانیون مورد اعتراض آیت الله قرار گرفته بود.
آیت الله مرعشی نجفی که خود در تجمعات نیز حضوری فعال داشت، در پی حوادث 15 خرداد، به همراه تعدادی دیگر از علما به تهران مهاجرت میکنند. ایشان را اما پس از چند روز به قم باز گرداندند.[11] آیت الله از نحوه برخور مأموران گلایه کرده و گفته بود که به وضع ناشایستی او را سوار بر اتومبیلی کردند و به قم بازگرداندند. وی گفته بود مرا عقب ماشین نشاندند و اصرار میکردند که سرت را پایین بیاور تا کسی شما را نبیند.[12] آیت الله پس از این واقعه نیز اعلامیهای صادر کرد و اذعان داشت که "هیئت حاکمه بداند تهدید و زور و وادار به متفرق نمودن علمای اعلام از تهران به شهرستانها و از تاریکی شب استفاده نمودن و به زور و جبر به قم و مشهد سوق دادن، موجب سستی و کوچکترین خللی در اراده و اصل مبارزه آنها نخواهد بود".[13] آیت الله مرعشی در مراسم چهلم شهدای 15 خرداد نیز اعلامیه شدید اللحنی صادر کرد "حادثه خونین کربلا صحنه رقّت بار نینوا بار دیگر پس از هزار و سیصد سال به دست حکومت جابرانه وقت تکرار گردید. عمال یزید با اسلحه گرم به وسیله تانک و مسلسل و زره پوش 6200 نفر از فرزندان غیور و با شهامت کشور را در روز روشن در برابر چشم میلیونها افراد .. به خاک و خون کشید... دستگاه جبار خونخوار و دست نشانده بیگانه و هم پیمان دولت پوشالی اسرائیل تصور میکند که با فشردن گلوی مردان آزادیخواه و کشتن جوانان کشور و زجر و حبس رجال علم و دانش میتواند به مقاصد شوم خود برسد ولی زهی تصور باطل زهی خیال محال".[14]
آیت الله گلپایگانی نیز از معترضان به وقایع 15 خرداد بود. ایشان نیز بیانیه ای با این تعابیر صادر کرد که: "مصادر امور مطمئن باشند که اگر به بازداشت جمعی علما و مراجع هم اقدام کنند فتاوا و احکام آنان همچنان نافذ و بر هر مسلمانی واجب الاتباع است و حریم احکام شرعیه مقامی نیست که بتوان با زور و تهدید در آن نفوذ کرد".[15] در 30 خرداد 42 که تعدادی از علما به به نشانه ی اعتراض، به تهران مهاجرت کردند اما آیت الله گلپایگانی حضور نیافت. روایتهای مختلفی از این عدم همراهی نقل شد. آیت الله گلپایگانی خود در جایی گفته بود که "بعد از آنکه حاج آقا روح الله را تبعید کردند من برای حفظ حوزه قم ماندم و تهران نرفتم. بعد دولتیها طمع کردند و خیال کردند من با آنها موافق هستم و اهل سازش میباشم و به خیال بودند از ما انتفاعی ببرند و بعد دیدند از ما آبی گرم نمیشود".[16] آیت الله صابری همدانی که از درس آموزان محفل گلپایگانی بود به نزد ایشان میرود و علت عدم مهاجرت را جویا میشود. "ایشان جواب داد آن روز قرار بود من و آقای شریعتمداری سر ساعت 8 با هم به تهران برویم. رأس ساعت 8 در حالی که بنده آماده و مهیا و منتظر آقای شریعتمداری بودم، خبری از ایشان نشد. پس از دقایقی که گذشت و آقای شریعتمداری نیامد، گفتم که با منزل ایشان تماس بگیرند و بپرسند ایشان کجاست و چرا هنوز نیامده است؟ که جواب دادند ایشان ساعت هفت صبح به طرف تهران حرکت نموده است. این کار آقای شریعتمداری که قول و قرارمان را بر هم زد و بدون اطلاع من و تنهایی به تهران رفت، خیلی به من برخورد و متوجه شدم در دوستی و رفاقتی که با فریب و نیرنگ همراه باشد، طبعاً اخلاص نیست. هم چنان که با وضعیت پیش آمده شرکت و حضور من در جمع آقایان علما خالصانه و خالی از شائبه نخواهد بود. ضمن این که اگر میرفتم میبایست دربارهی این قضیه با آقای شریعتمداری بگو مگو کنم که شایسته نبود، لذا صلاح را در این دیدم که اصلاً در آن تحصن شرکت نکنم".[17] آنگونه که صابری همدانی ادعا کرده است، آیت الله گلپایگانی بر اثر دلخوری از مرحوم شریعتمداری به تهران نرفته و از این سفر خودداری کرده است. آیت الله شریعتمداری اما به مرحوم منتظری گفته بود "من حرکت خودم را به ایشان (گلپایگانی) اطلاع دادم، با هم بیاییم یعنی در یک ماشین بنشینیم؟!".[18]
آیت الله خویی که آن زمان در نجف حضور داشت نیز نسبت به وقایع 15 خرداد اعلام موضع کرد. وی زبان به اعتراض گشود و اینچنین حکم کرد که: "بر هر فردی از افراد مسلمان در هر لباس و هر مقامی که باشند واجب است که از همکاری با این دولت خائن خودداری نمایند".[19] در پی این وقایع حتی آیت الله خویی در نجف اشرف اعلامیهای صادر کرد و استفاده از قند و شکر را به جهت این که در انحصار دولت بود، تحریم کرد. ایشان با این وسیله میکوشید تا ضربهای به اقتصاد دولت وارد کند. گفته میشود به سبب حکم آیت الله خویی در بیت امام خمینی نیز چای و شربت داده نمیشده و از واردین با سرکه شیره پذیرایی میکردهاند.[20]
وقایع خرداد ماه 42 اگر چه اعتراض غالب مراجع را برانگیخت، اما پس از آن بود که برخی از فقها، کمتر به اقدامی سیاسی پرداختند. دو روز پس از این واقعه بود که آیت الله شریعتمداری با روحانیون طرفدار خود در تبریز تماس گرفت و توصیه کرد: "مردم را به آرامش دعوت کنید و از تظاهرات جداً خودداری شود؛ چون از تظاهرات نتیجهای گرفته نخواهد شد... آخر گلوله با جان مناسبت ندارد، پس باید از اجتماع و تظاهرات جلوگیری نمایید".[21] آیت الله شریعتمداری همچنین به علمای تبریز تلفن کرده و اظهار میدارد که "من از آیت الله خمینی ناراحت هستم. من به خمینی گفتم با شاه این طوری رفتار نکن و بر خلاف دولت و سیاست حرف نزن، اما او گوش نداد تا به این روز افتاد".[22]
این متن در مباحثات
[1] تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، ج2، ص119
[2] صحیفه نور، ج اول، ص78 ؛ اسناد انقلاب اسلامی، ج اول، ص84
[3] از سید ضیاء تا بختیار، مسعود بهنود، ص488
[4] مناسبات امام خمینی با حرکتها و مبارزان اسلامی، ص88
[5] نقل از خاطرات آیت الله احمد صابری همدانی، صص162-163
[6] صحیفه نور، ج اول، ص78
[7] مصاحبه با آیت الله مسلم ملکوتی، به نقل از تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، ص38
[8] شهروند امروز، ش70، مصاحبه فرید مدرسی با سید محمد آل طه
[9] اسناد انقلاب اسلامی، ج اول، ص273
[10] نهضت روحانیون مبارز، صص110-111
[11] آیت الله العظمی مرعشی نجفی به روایت اسناد ساواک، ج اول، ص254
[12] خاطرات آیت الله گرامی، 263
[13] آیت الله العظمی مرعشی نجفی به روایت اسناد ساواک، ج اول، صص260-261
[14] همان، ص201
[15] آیت الله العظمی گلپایگانی به روایت اسناد ساواک، مقدمه
[16] همانجا
[17] خاطرات آیت الله صابری همدانی، صص175-176
[18] خاطرات آیت الله منتظری، ج1، ص232
[19] همان، ص107
[20] خاطرات آیت الله طاهری خرم آبادی، صص249-250
[21] همان، ص197
[22] نقل از خاطرات سید کاظم نورمفیدی، ص171
جدال میان موسیقی و روحانیت گویی پایانی ندارد. بعد از اینکه ماجرای برگزاری کنسرتهای موسیقی نقل محافل بود و پای برخی از مراجع را نیز به ماجرا کشاند، این بار طلبهی جوانی، علیه کنسرت موسیقی اقدامی انجام داده و آتش مواجهه روحانیت و موسیقی را بار دیگر افروخته کرده است. مراجع عظام تقلید اما در خصوص حکم موسیقی، اختلاف دیدگاههایی دارند. برخی از آنها، از حُرمت انواع موسیقی سخن گفتهاند. آیت الله سید صادق روحانی از آن جمله است. ایشان در جلد دوم از کتاب منهاج الفقاهه با ذکر روایتی از امام رضا (ع) عنوان میکنند که موسیقی و استفاده از آلات لهو و لعب حرام است و این عمل از گناهان کبیره محسوب میشود. ایشان معتقد است که روایات در نهی استفاده از وسائل و آلات لهو تأکید بسیاری دارد و در بعضی از آنها آمده است که اولین کسی که استفاده از آلات لهو را پایه گذاری کرد، ابلیس بود و هر چه از این آلات یافت شود، بازگشت آن به ابلیس است. آیت الله روحانی بر این باورند که خرید و فروش آلات موسیقی نیز حرام است. چه این آلات مناسب مجالس طرب باشد یا نباشد. حتی اگر در مجالس دینی و ذکر مصیبت از این وسایل استفاده شود، حرمت دارد، بلکه در این گونه مجالس حرمتش افزون میشود.
در مقابلِ این رویکرد که موسیقی را داری حرمت ذاتی میداند اما دیدگاهی در میان برخی مراجع وجود دارد که حرمت ذاتی برای موسیقی قائل نیستند. آیت الله یوسف صانعی معتقد است که اگر چه در وضوح و صراحت روایات بر حرمت غنا هیچ شکی نیست، اما اینکه این حکم صریح و روشن بر کدام یک از مصادیق غنا حمل شده معلوم نیست. به عبارت دیگر، موضوع این حکم روشن نیست که آیا منظور مطلق غنا است و یا اینکه اشاره به موارد خاصی دارد. ایشان سپس با نقل رأیهای حضرات محمد حسین کاشف الغطاء، سید ماجد بحرانی، فیض کاشانی، سید مهدی کشمیری و دیگرانی از فقها، عنوان میکند که آنچه از مجموع روایات رسیده در این باب روشن میشود این است که حرمت غنا و آنچه مربوط به آن است، مثل اُجرت و آموزش و گوش دادن و خرید و فروش و همهی این امور، به آنچه که در زمان بنی امیه و بنی عباس متداول و شناخته شده بوده اختصاص دارد و نمیتوان آن را به زمان حال تعمیم داد. به باور وی، اشارهی ائمه به مجالس غنا، ناظر به برپایی مجالس خاصی از ساز و آواز بوده که کنیزکان حضور داشتند و مشروب خواری و لهو و لعب به پا میکردهاند. آیت الله صانعی سپس اینگونه حکم میکند که غنا مطلقاً حرام نبوده و فقط گونهای خاص از آن حرام میباشد.
در میان فقها اما برخی نیز رویکردی عرفانی به موسیقی را برگزیدهاند. آیت الله جوادی آملی به سخن ابن سینا استناد میکند که گفته بود: "گاهی عارف به آهنگ ملایم نیاز دارد تا او را موعظه کند". جوادی آملی معتقد است که آهنگهای طرب انگیز خوی حیوانی را در انسان زنده میکند، اما برخی آهنگها خوی فرشته منشی را در آدم احیا میکند و به انسان سبکباری میدهد و بشر را از شهوت و غضب دور میکند. وی سه نحوه از موسیقی را از یکدیگر تفکیک میکند. 1- موسیقیهایی که حالتی روحانی را در انسان ایجاد میکند که اشکال ندارد. 2-موسیقیهایی که به مجالس لهو و لعب اختصاص داد و شهوت را تحریک میکند که این دسته نامشروع است.3- دستهای از موسیقیها مشکوک است. به این آهنگهای مشکوک نیز نباید گوش داد.
در این میان اما برخی از روحانیون نیز از ابراز نظر صریح ابا کردهاند. علامه طباطبایی نقل کرده است که برادرش، سید حسن الهی، کتابی را در خصوص موسیقی نوشته است. "برادر ما راجع به تأثیر صدا و کیفیت آهنگها و تأثیر آن در روح و تأثیر لالایی برای کودکان که آنها را به خواب میبرد، و به طور کلی از اسرار علم موسیقی و روابط معنوی روح با صداها و طنینهای وارده در گوش، کتابی نوشتند، که انصافاً رساله نفیسی بود؛ و تا به حال در دنیای امروز بی نظیر و از هر جهت بدیع و بی سابقه بود. لیکن بعد از اتمام رساله، خوف آن را پیدا کرد که به دست نا اهل از ابناء زمان و حکام جائر بیفتد، و از آن حکومتهای غیر مشروع دنیای امروز استفاده و بهره برداری کنند، لذا آن را به کلی مفقود کردند."(مهر تابان، ص24)
این اقدام سید محمد حسن الهی طباطبایی نشان از حساسیتهای موسیقی دارد. ابزاری که میتواند گاه به سمت لهو میل کند و گاه به موعظهای حسنه بدل شود.
این متن در سایت مباحثات منتشر شد.