گفتگو با نشریه قلم یاران

سید هادی طباطبایی، مؤلف کتاب "حدیث نواندیشان دینی؛ یک نسل پس از عبدالکریم سروش" است. طباطبایی در این کتاب، به پاره ای از آراء سه تن از روشنفکران دینی یعنی ابوالقاسم فنایی، آرش نراقی، و سروش دباغ پرداخته است. او معتقد است که هر کدام از این روشنفکران، ایده های متعددی را در میان آورده اند و هر کدام کوره اندیشه ورزی را در ساحت دین گرم نگه داشته اند. از این روی با توجه به این که ایشان با آراء سه تن از روشنفکران دینی آشنایی به هم رسانده و آنها را مورد بررسی قرار داده است، در این زمینه با ایشان گفت و گو کرده ایم تا صحت و استواری دلایل در این زمینه بر اهل نظر مکشوف شود.

ابتدا در پی این هستیم که در باب عنوان کتاب توضیحاتی را ارائه بفرمایید؛ شما عنوان کتاب را "حدیث نواندیشان دینی" انتخاب کرده­اید، آیا این انتخاب عنوان دلیل خاصی داشته است؟ این پرسش از این جهت است که شما در متن کتاب از روشنفکری دینی هم سخن به میان آورده­اید؛ آیا بین این دو اصطلاح تفاوت مضمونی وجود دارد؟

همانگونه که واقفید، اصطلاح "روشنفکری دینی"، مدتی است موجب سوء تعابیر و بعضاً جفاهایی قرار گرفته است. برخی آن را در قالبی تعریف می­کنند که گویی متفکرانی که در ذیل این اصطلاح تعریف می­شوند، پروژه­ای سیاسی را دنبال می­کنند؛ و یا اینکه همگیِ این افراد بر یک اعتقادند و پروژه­ی واحدی را رهبری و هدایت می­کنند تا فی­المثل بر فقه و فقها بتازند و روحانیت را مورد تخفیف قرار دهند. در حالی که این یک فهم ناروا از اصطلاح روشنفکری دینی است. گویی این اصطلاح از بارِ علمی خود کاسته و سویه­های غیر معرفتی­اش افزون شده است. غالب نقدهایی که در سالیان اخیر بر این جریان فکری وارد شده، جنبه­های غیر معرفتی را نشانه رفته و محاجه­ی دقیقِ علمی را کمتر می­توان در آنها سراغ گرفت. کار به جایی رسیده که مواجهه با این جریان فکری به یک نزاع بدل شده است. بر اساس همین نحوه برخوردهاست که حتی برخی از متفکرانی که ساختارِ فکری آنها را می­توان در ذیل مفهوم روشنفکری دینی تعریف کرد، پای پس می­کشند و از در افتادن در این نزاع­ها و تعریف شدن تحت عنوان روشنفکری دینی ابا می­کنند. آنهایی که دغدغه­ی امور تحقیقی و علمی را دارند، اگر با برچسب روشنفکری دینی مواجه شوند، به سرعت شانه خالی می­کنند و هرگونه ربط و نسبت با این جریان فکری را بر نمی­تابند. مواجهه با این اصطلاح نیز به مانند بسیاری دیگر از امور، جنبه­های غیر علمیِ پر رنگی یافته و رقیبانِ فکری را به اعلام موضعی منفی و سلبی کشانده است. انتخاب عنوان "نواندیشان دینی" شاید بار منفی این نزاع را قدری بکاهد. همچنین برخی از اساتیدی که منظومه فکری خود را در راستای مواجهه دین و دنیای جدید پیش می­برند و رویکردی صرفاً علمی و تحقیقی دارند را بیشتر مقبول افتد. در این کتاب بر آن بوده­ام تا سخن سه تن از متفکران این عرصه را صرفاً بر اساس جنبه­های معرفتیِ آن طرح کنم و از درافتادن در نزاعهای غیر علمی باز دارم. نزاعهایی که بعضاً به اتهام افکنی و برچسب زنی بسنده می­کنند را خوش نمی­دارم و خواهان آنم که سخنها شنیده شود و به میدان داوری بیایید و صحیح و سقیم آن، بر اساس یک محاجه­ی علمی رقم بخورد. از همین روی در کتاب نیز آورده­ام که این اثر تنها حدیث اندیشه­هایی است که می­توان آن را شنید و متاعشان را سنجید. انتخاب عنوان "حدیث نو اندیشان دینی" از این روی بوده است.

چرا شما فقط سه تن از روشنفکران را مورد بررسی قرار داده­اید، آیا این بدان معناست که مصطفی ملکیان، مجتهد شبستری و ... را مندرج در تحت روشنفکری ندانسته­اید؟

تعداد این متفکران را می­شد به بیش از این نیز تعمیم داد و از منظومه فکری برخی دیگر از روشنفکران نیز سخن به میان آورد. فی­المثل می­شد از نواندیشان حوزوی نیز در این کتاب سخن گفت. تصور می­کنم که می­توان به آقایان داود فیرحی، سروش محلاتی، محقق داماد و دیگرانی نیز در ذیل نواندیشان حوزوی پرداخت. این اثر اما مجال این را نیافته و می­توان به آراءِ این حضرات در اثری مستقل پرداخت. هدف این کتاب بر آن بوده تا نشان دهد که متفکرانی در امروز و اکنونِ ما نیز حضور دارند که سخنانشان می­تواند در فهم بهتر از دین اثر گذار باشد؛ اما حجابِ معاصرت بر اندیشه­ی آنها افتاده و به نحو شایسته­ای مورد توجه قرار نمی­گیرند. آنگونه که واقفید، این رسمِ نامقبول جامعه­ی ما است که متفکرانِ خود را در هنگامی که در قید حیاتند و به تأملاتی می­پردازند، چندان قدر نمی­دانیم. اما به محض آنکه آنها روی در نقاب خاک کشیدند و دستِ ما از آنها کوتاه شد، بزرگداشتها و تمجیدها و مدیحه سراییها و بعضاً حلاجیِ آراء و نظرات آنها سر بر می­آورَد و بیشتر مورد توجه قرار می­گیرند. این رسم معقول و مقبولی نیست. اندیشمندانِ خود را تا هنگامه­ای که هستند، با به پرسش کشیدنِ آنها و رأیشان را مورد مداقّه­های علمی مکرّر قرار دادن، می­باید قدرشان را دانست.

نَسَب نامه­ی نواندیشی دینی (روشنفکری دینی) را به علی شریعتی، مهدی بازرگان، مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش می­رسانند. بنای این کتاب بر این بوده تا نشان دهد که پس از این چهار متفکرِ برجسته، افراد دیگری نیز پای به میدانِ تحقیق گذاشته­اند و می­کوشند تا منظومه­ای دراندازند که از ربط و نسبت دین در جهان جدید سخن می­گوید و فهم مقبولتری از آن ارائه می­دهد. نه دستِ رد به سینه­ی جهان معاصر می­زند و نه بی­مهری بر مؤلفه­های دینداری می­کند. به نظر می­رسد که آقایان فنایی، نراقی و دباغ، منظومه­ای منسجم را در این خصوص طراحی و ارائه کرده­اند. این نکته را نیز باید عرض کنم که عنوان فرعیِ کتاب "یک نسل پس از عبدالکریم سروش" است؛ اما این بدان معنا نیست که افرادی که آرائشان بررسی شده، لزوماً از شاگردان و یا همفکرانِ دکتر سروش بوده­اند. همانگونه که در کتاب نیز شاهدید، برخی از انتقادهای صریح به آراء دکتر سروش نیز از جانب این متفکران بیان شده است. در ثانی آقایان نراقی و دباغ اگر چه محضر دکتر سروش را درک کرده­اند اما دکتر ابوالقاسم فنایی اساساً هیچگاه پایِ درسِ دکتر سروش حاضر نبوده و نمی­توان ایشان را شاگرد سروش نامید. علاوه بر این دکتر فنایی انتقاداتی نیز به منظومه فکری سروش دارد و نمی­توان از این حیث نیز ایشان را منتسب به دکتر سروش دانست. اطلاق عنوان یک نسل پس از عبدالکریم سروش از آن روست که این افراد، پس از دکتر سروش به میدان آمده­اند و منظومه فکری خود را طرح و بیان کرده­اند. همانگونه که فی المثل اگر در خصوص آراء مجتهد شبستری و یا عبدالکریم سروش بنا بود که سخنی طرح شود، می­شد آنرا یک نسل پس از علی شریعتی نامید. اما همانگونه که واقفید، هم سروش و هم شبستری  انتقادهایی را به آراء شریعتی دارند و شاید پروژه فکری خود را کاملاً مستقل از شریعتی تعریف می­کنند. در عین حال نباید از این مهم غافل بود که گذشتگان ایده­هایی را درانداختند که خواه ناخواه بر آراء متأخرین نیز اثرات خود را بر جای گذاشته است.

از همین روست که دیگر سخن گفتن از منظومه فکری مجتهد شبستری در این کتاب، روا نبود. چرا که وی را می­توان هم­نسل با سروش دانست و او خود به نسلی پیش از این متأخرین تعلق دارد. به نظر می­رسد که مصطفی ملکیان نیز در دوران چندگانه­ی اندیشه­ورزیِ خود، اینک از روشنفکری دینی گذر کرده و از معنویتی مستقل از ادیان سخن به میان می­آورد و کمتر دغدغه­های دینی را در آراء خود لحاظ می­کند. لذا منظومه فکری ایشان خارج از نواندیشی دینی قرار می­گیرد. همین امر و ایده­ی عقلانیت و معنویت آقای ملکیان را مقایسه کنید با ایده­ی معنویت قدسی که از جانب دکتر فنایی طرح شده است و سویه­های دینیِ این نحوه از معنویت به چه میزان برجسته است. 

آیا ممکن است که به نحو مبسوط توضیح دهید که فقه هم چنان دانشِ فربه جهان اسلام است؟ و اصلاً آیا چنین چیزی را هنوز هم "موجود" می­دانید؟

همانگونه که مستحضرید، علم فقه، دانش اصلی در حوزه­های علمیه­ی ما بوده است. اساساً متر و میزانِ علمای ما بر اساس فقه دانیِ آنها وجب می­شده است. در میان عموم مردم نیز عمل به احکام فقهی اصل و اساس دینداری قلمداد می­شده است. صوم و صلاه و حج و زکات است که در باور عموم دینداران، ملاک و معیار دین­ورزی قلمداد می­شده است. از این گذشته حتی فقهای ما نیز نقش برجسته­ای در تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی داشته­اند. رُوی متحده –شرق شناس و ایران شناسِ معاصر- گفته است که تاریخِ ایران، تاریخِ فقهایِ ایران است. گویی در هر واقعه­ی تاریخی نقش فقها چنان برجسته بوده که بدون در نظر گرفتن رأی و نظر و فعالیت آنها، نگارش تاریخ ایران نیز مقدور نبوده است.

فربهی و التفات بر فقه به گونه­ای بوده که مجال را بر دیگر عرصه­های دین تنگ کرده است. در نظر آورید مواجهه­هایی را که با تفسیر قرآن صورت پذیرفته است. آیت الله خویی وقتی که شروع به تفسیر قرآن در حوزه­ی علمیه نجف کرد، با مخالفتهایی مواجه شد و نگارش تفسیر البیان را رها کرد. آیت الله خویی حتی در وصف علامه طباطبایی که در قم به تفسیر قرآن می­پرداخت گفته بود که آقای طباطبایی "تضحیه" کرده است. یعنی با تفسیر قرآن، خودش را قربانی کرد و از شخصیت اجتماعی ساقط شد. این مواجهه حوزه­های علمیه با دانش تفسیر به عنوان یکی از شاخه­های علوم دینی بود. مواجهه با فلسفه را در حوزه­های علمیه بنگرید که تا همین اواخر به چه میزان با آن مخالفت می­شده است. در خاطرات برخی از روحانیون شاهدیم که چه میزان مخالفت با دانش فلسفه وجود داشته و هر طلبه­ای که به تحصیل آن می­پرداخته، مورد طعن و طرد قرار می­گرفته است.  این نحوه برخوردها با علومی غیر از فقه، البته قدری فروکش کرده و سویه­های دیگرِ دین نیز مورد توجه واقع شده است؛ اما هنوز هم سایر دانشها نتوانسته­اند جایگاهی برابر در کنار فقه بیابند. هنوز هم ملاک و معیارِ اصلی در طلبگی و دانش دینی، علم فقه است. این نحوه نگرشها قاعدتاً در جامعه نیز نتایج خود را بر جای می­گذارد. در میان عموم دینداران نیز، فرد دیندار به کسی اطلاق می­شود که به فرامین فقهی عمل می­کند. نماز و روزه را به غایت عملی می­کند و پای از دایره­ی شریعت بیرون نمی­نهد. این امر البته مقبول است و فقه، دایره­ی دینداری را مشخص می­کند اما نباید مانع از توجه به دیگر جنبه­های دین شود. همانگونه که روشنفکران دینی نیز بارها تأکید کرده­اند، امر دین فراتر از امور فقهی است. آن تقسیم بندی مشهور دکتر سروش را در نظر آورید که دینداری را به معیشت اندیش و معرفت اندیش و مصلحت اندیش تقسیم می­کرد. راه ورود به عرصه­ی دینداری می­تواند همان عمل به فقهیات باشد که دینداری معیشت اندیش یا مصلحت اندیش را رقم می­زند. اما مراتبِ دیگری از دینداری نیز وجود دارد که نمی­باید از آن غافل ماند. دینداری معیشت اندیش البته نباید این تصور را ایجاد کند که این نحوه از دینداری مذموم است. خیر اینچنین نیست. حبذّا بر آنکه به این جرگه دینداری در می­آید. اما باید این مهم را در نظر آورد که ساحتهای دیگری از دینداری نیز وجود دارد که بر شانه­های دینداری معیشت اندیش قرار دارند و افقی فراتر را نشان می­دهند.

 نمی­باید بر دانش فقه نیز جفا کرد. همانگونه که نادیده انگاشتن سویه­های عرفانی، فلسفی، تاریخی و ... دینداری مقبول نیست، نادیده انگاشتن فقه دینی نیز روا نیست. نواندیشان دینی نیز البته بر این مهم واقفند. به عنوان نمونه بنگرید که دکتر فنائی وقتی که از تقدم اخلاق مداری بر دینداری سخن می­گوید، تماماً نظر به این مهم دارد که رأی فقها خارج از چارچوبه­ی اخلاق قرار نگیرد. به این معنا که مجاهدت علمی ایشان در این راستا قرار گرفته که بر فلسفه­ی فقه نظر کنند و در نهایت رأی پیراسته­ای از جامعه ی فقهی صادر گردد. ایشان بارها عنوان کرده است در چارچوبه­ی فلسفه­ی فقه به تأملات خود می­پردازد و اساساً بر آن نیست تا در محدوده­ی فعالیت فقیهان وارد شود. شاید جالب باشد این نکته را عنوان کنم که بنده در نگارش کتاب، در یکی از قسمتهایی که دکتر فنائی مواجهه با فقه را پیش کشیده بودند، تیتر "پای در نعلین فقیهان " را انتخاب کرده بودم. اما ایشان با این تیتر موافقت نکرده و بیان کردند که اصلاً بنای بر این ندارند که در محدوده­ی فعالیت فقیهان وارد شوند. تنها و تنها به "فلسفه­ی فقه" می­اندیشند و نه "فقه". غرض اینکه تأملات نواندیشان دینی نیز بر آن نیست تا حکم فقهی صادر کنند؛ بلکه فقط ناظر به فلسفه­ی فقه به تأملاتی می­پردازند. حتی در خصوص ماجرای حجاب که دکتر دباغ به تأملاتی پرداخته نیز نظر کنید. ایشان نیز عنوان می­کند که از منظر فقهی رأیی صادر نمی­کنند، بلکه فقط ساحتهای اخلاقیِ این ماجرا را می­کاوند. به نظر می­رسد که فقه جایگاه خود را همیشه حفظ کرده است و حفظ خواهد کرد. چه در حوزه­های علمیه و چه در میان عموم دینداران. اما رسالت نواندیشان دینی آن است که جنبه­های دیگری از دین را نیز برجسته سازند و آنرا مغفول ننهند. توجه به اخلاق و معنویت از همین روست. این اما به معنای مُهر بطلان بر فقهِ دینی نهادن نیست. فقه نیز سویه­ای از دین است که می­باید در کنار دیگر جنبه­های دین مورد توجه و التفات قرار گیرد.

با توجه به این مسأله آیا در هر صورت روشنفکری در ایران و یا به تعبیر شما نواندیشی دینی توانسته است نظام مفاهیم منسجمی ایجاد کند که قادر به توضیح مسائل اساسی باشد؟

نواندیشان دینی مجاهدتهایی را در این راه به انجام رسانده­اند و به توفیقاتی نیز نائل آمده­اند. از نسل گذشته­ی نواندیشان دینی که درگذریم، در میان همین نسل متأخر شاهدیم که برخی از مفاهیم را در میان آورده­اند که در خور اعتنا است و بعضاً می­تواند گره گشا باشد. به عنوان نمونه، دکتر فنائی تفکیک میان "فقه هنجاری" و "فقه کاربردی" را طرح می­کند. بر اساس رأی ایشان فقه هنجاری دانشی است که وظیفه­ی آن شناخت مجموعه­ای از هنجارهای شرعی کلی است که در منابع معتبر وجود دارد و ادلّه­ی قانع کننده­ای هم به سود آن در دست است. به این معنا که فقه هنجاری متکفل شناخت احکامی است که به صراحت در قرآن و سنت ذکر شده است. دکتر فنائی اما معتقد است که برای استنباط یک حکم فقهی، نمی­باید صرفاً به این فقه هنجاری دل خوش داشت. بلکه می­باید پای "فقه کاربردی" را به میان آورد. فقه کاربردی است که می­تواند آن استنباطهای کلی از احکام را با در نظر گرفتن شرایط و زمانه، به منصه­ی اجرا بگذارد. به عنوان نمونه ایشان بر اساس همین مفهوم سازی، معتقد است که تطبیق "ضربه زدن به بدن" که در استنباطهای کلی فقهی وجود دارد، بر "کشیدن سیگار" و یا تطبیق "احکام مسافر در صدر اسلام" بر "مسافران امروزی" روا نیست. آن احکام کلی را نمی­باید با شرایط امروزی منطبق کرد. فقه کاربردی از فقها می­طلبد که هر یک از این امور را در شرایط امروز در نظر آورند و لزوماً به فقه هنجاری بسنده نکنند. ایشان در خصوص بهره­های بانکی نیز بر اساس همین متر و معیار معتقدند که رأی دیگری می­باید از سوی جامعه فقهی به گوش رسد. به نظر می­رسد که تفکیک "فقه هنجاری" و "فقه کاربردی" بسیار می­تواند به کار آید و در ذیل این مفهوم، برخی مجادلاتِ فکری به سامان شود. یکی دیگر از مفاهیمی که ایشان برساخته­اند، مفهوم "خدا چونان ناظر آرمانی است". همچنین مفهوم "معنویت قدسی" از دیگر مفاهیم مبتکرانه­ی ایشان است. تفکیک میان "اجتهاد قانون محور" و "اجتهاد الگو محور" نیز از همین قبیل است.

دکتر نراقی نیز برخی از مفاهمی را به منظومه­ی فکری نواندیشی دینی وارد کرده­اند. "سنت گرایی انتقادی" که ایشان طرح کرده است، یک چارچوبه­­ی مناسب را در اختیار دینداران قرار می­دهد که بر اساس آن به پاسداری از معتقداتِ معقولِ خود بپردازند. و یا وقتی که ایشان از عصرِ اختفایِ الهی سخن می­گوید، به نظر می­رسد که بسیاری از پرسشهای امروزی که دینداران را به چالش می­کشد، می­تواند در ذیلِ آن پاسخهای معقولی بیابد. مفهوم عصر اختفای الهی اگر چه نسب نامه­ای غربی دارد، اما دکتر نراقی آنرا در منظومه فکر دینی- اسلامی بازتعریف کرده و آنرا پرورش می­دهد. دکتر دباغ نیز مفهومی چون "اقسام ایمان­ورزی" را در میان آورده است. به نظر می­رسد که این مفهوم، بسیار در ایمان ورزیِ مؤمنان در جهان جدید دستگیری می­کند. ایمانِ معرفت اندیشانه، شورمندانه، از سر طمأنینه، آرزومندانه که دکتر دباغ طرح کرده است، می­تواند از بسیاری دینداران دستگیری کند که آنها خود را خارج از دایره­ی ایمان ندانند. به واسطه­ی همین مفهوم است که می­توان دریافت، ایمانی که گذشتگان از آن سخن می­گفته­اند تا چه میزان در جهان امروز عملیاتی است و آیا اگر به آن نحوه از ایمان دست نمی­یابیم، باید پای از دایره­ی مؤمنان پس کشیم یا خیر. این ایده و مفهوم سازی شایسته­ی اعتنا و التفات بسیاری است. مفهوم "عرفان مدرن" نیز که ایشان طرح کرده است یکی دیگر از برساخته­ها و مفهوم سازیهای روشنفکران دینی است. به نظر می­رسد که نسل متأخر نواندیشان دینی در ساختن چنین مفاهیمی جهد بسیار کرده­اند و به توفیقاتی نیز نائل آمده­اند.

آیا با گفتن این که احمد کسروی پاک دینی را درمان درد می­دانست و باورهای دینی را به چوبِ تردید از عرصه­ی دین خارج می­کرد و توهم خالص را در سر می­پروراند، بدان معناست که دین خالصی وجود ندارد؟ البته باید این مسئله را در نظر بگیریم که این مسئله و توضیح آن باید در ذیل نظام مفاهیم تبیین شود.

می­توان تصور کرد که دین خالصی هم وجود دارد و در لوح محفوظ مندرج است، اما از این مسأله نمی­توان غافل شد که دسترسی به این دینِ خالص، امری دشواریاب و شاید ناممکن است. امرِ الوهی وقتی که بر مردمان عرضه می­شود، لاجرم جامه­ی زمینیان به تن می­کند و از خلوصِ خود می­کاهد. رسیدن به دینِ خالص اگر چه یک آرزوست و دینداران برای رسیدن به آن مجاهدت می­کنند، اما دست یابی به آن امری ناممکن به نظر می­رسد. در ثانی رسیدن به این خلوصِ دینی، با آنچه که احمد کسروی می­گفت نیز کمتر به چنگ می­آید. وی معتقد بود که رطب و یابس امور دینی را می­باید با میزان عقل محسوسِ انسانی  مورد داوری قرار داد. این امر اگر چه در پاره­ای امور می­تواند گره گشا باشد، اما نمی­تواند از همه­ی سویه­های دین پرده برداری کند. همانگونه که دکتر فنائی نیز به آن اشاره کرده است، منابع معرفت، تنها منحصر به تجربیات ظاهری و حسی نیست. انسان از چهار منبع عمده در کسب معرفت بهره می­برد که عبارتند از: 1- تجربه باطنی 2-تجربه ظاهری یا حسی 3-شهود 4-نقل یا گواهی دیگران. هرگاه سخن از عقلانیت به میان می­آید، می­باید این چهار منبع را در نظر گرفت و نه اینکه آنرا منحصر به یک نحوه تجربه حسی کرد. این همان فهم ناروایی است که فنائی از آن به عنوان عقل پرستی و یا علم پرستی یاد می­کند. و یا دکتر نراقی برای پاسخ به همین نحوه رویکردها است که معتقدند دینداران باید به عقلانیتِ حداقلی وفادار بمانند. به این معنا که نشان دهند، ادلّه­ی رقیب در نقد باورهای دینیِ دینداران عقیم است. همین که دینداران به عقلانیتِ حداقلی بسنده کنند، رسالتِ عقلانی خود را به انجام رسانده­اند. به عنوان نمونه میرزا فتحعلی آخوند زاده نیز از جمله افرادی بود که می­کوشید با معیار همین عقلِ محسوس، تمامی باورهای دینی را محک بزند. او می­گفت که: "از حقوق الله مطلقاً منفعتی عاید نیست به جز ضرر... مثلاً در هر شبانه روز پنج وقت نماز تو را از کسب و کار باز می­دارد، روزه به جانِ تو ضرر کند، حج به هلاکت تو باعث شود و ...". به نظر می­رسد که این نحوه مواجهه با دین و باورهای دینی نمی­تواند چندان به کار آید. در پارادایم فکر دینی اولاً تنها به همین تجربه­ و ادراکِ محسوس نمی­باید بسنده کرد، چرا که عقل، سویه­های مختلفی دارد. ثانیاً قدم نهادن در عرصه­ی دین، مقتضیاتی دارد. فی المثل برخی امور مقدس را نمی­توان در عرصه دین نادیده انگاشت. زمان و مکانِ مقدس از جمله اموری است که در ادیان وجود دارد و نمی­توان با همین عقلِ ظاهری به مواجهه با آن رفت. میرچا الیاده کتابی نگاشته و به نحو نیکی از امور مقدس در نزد دینداران سخن گفته است. ثالثاً در عرصه­ی دین می­باید نکته­ای را نیز همواره در نظر داشت و آن همان چیزی است که حافظ تحت عنوان "ارادت" از آن یاد می­کرد. "ارادتی بنما تا سعادتی ببری". وقتی که شما وارد عرصه­ی دین می­شوید، می­باید ارادت خود را نیز نشان دهید .برخی امور به چارچوب عقلِ محسوس در نمی­آید و شما می­باید با ارادتِ خود، به آن دست یابید. این امرِ صحیحی نیست که انسان برای دست یابی به هر چیزی متاعی را ببازد، اما برای کسبِ معنویت انتظار داشته باشد که هیچ جهدی ننماید و از داشته­های خود خرجی نکند. برای کسب معنویت می­باید ارادت خود را نشان دهیم. برخی از این امور و دستیابی به معنویت، تنها از مسیرهایی می­گذرد که فقط افرادی از آن مطّلعند که این مسیر را خود رفته و دیگران را نیز دستگیری می­کنند. در این مسیر، اشک ریزی، سحر خیزی، سجده و صلاه و صوم به کار می­آید و معنویت را افزون می­کند. این امور البته به خِرَد محسوس آدمی در نمی­آید و لاجرم آن را بر نمی­تابد. اما می­باید دریافت که ساحت دینداری مختص به فهم و درک همین عقل ظاهری نیست.

آنچه که کسروی می­گفت و همه چیز را به محک عقلِ محسوس پذیرفتنی می­دانست تا به جایی ممکن است به کار آید. اما کسب معنویت و پای نهادن در سطوح متعالی دینداری نیازمند کلیدهای دیگری است. تصور می­کنم که ایده­ی اقسام ایمان ورزی که دکتر دباغ طرح می­کند نیز در این خصوص می­تواند مدد برساند. آنچه که کسروی می­گوید می­تواند در ایمان ورزیِ معرفت اندیشانه تا به جایی مفید باشد، اما اقسام دیگری از ایمان ورزی نیز وجود دارد که با متر و معیار کسروی نمی­توان به نتیجه­ای امید داشت.

شما در مقدمه کتاب از عنوان قبض و بسط در دین سخن به میان آورده­اید؛ اگر مسئله، قبض و بسط دین باشد، چگونه می­توان آن را با تحول و تکامل معرفت دینی سازگار کرد؟ و مگر در امر جاودانه تحول رخ میدهد؟

خیر بنده نیز تحول در معرفت دینی را منظور داشته­ام و تحول در اصل دین را طرح نکرده­ام. عبارتی که در مقدمه به آن اشاره شده اینچنین است: "قبض و بسطی در دین، که نه در معرفت دینی در می­افتد". مراد بنده نیز این بوده که قبض و بسط در خود دین رخ نمی­دهد، بلکه در معرفت دینی صورت می­گیرد. شاید تعبیر بنده چندان واضح نبوده و سبب رهزنی شده است. 

آیا ابوالقاسم فنایی تا چه حدود توانسته است با سود جستن از نظام مفاهیم، نسبت دین و دنیای جدید را تبیین کند؟

دکتر فنائی کوشیده است تا با طرح ایده­های خود، معیاری در اختیار قرار دهد که به واسطه­ی آن دینداری در جهان جدید امری مقبول و عمل کردنی گردد. ایده­ی اصلیِ ایشان در این خصوص، تقدم اخلاقمداری بر دینداری است. در جهان امروز، بسیاری اخلاق را برجسته می­کنند و آنرا به عنوان رقیبِ دین در نظر می­آورند. گفته می­شود همین که به امور اخلاقی ملتزم بمانیم بسنده است و دیگر نیازی به حضور در عرصه­ی دین نیست. دکتر فنائی اما نشان داده است که دینداری بر شانه­های اخلاق سوار شده و اهداف متعالی­تری را دنبال می­کند. عمل به امر اخلاقی از اوّلیات ورود به دینداری است و اگر کسی مزّین به امور اخلاقی نیست، نمی­تواند به عرصه­ی دین قدم گذارَد. ایشان بر همین اساس معتقد است که اگر فهمی از دین، خلاف با منش اخلاقی باشد، نمی­توان آن را یک حکم دینی دانست. وی می­گوید که اصلِ دین هیچگاه با اخلاق مخالفتی ندارد و این برخی فهمهای ناروا است که استنباطهایی از دین را عرضه می­کنند که بعضاً مخالفت با اخلاق دارد. این ایده­ی ایشان وقتی برجسته­تر می­شود که شما برخی از اعمال را از جانب بعضی داعیان دینداری شاهدید که موافقتی با مرام اخلاقی ندارد. از این ایده­ی اصلیِ ایشان که درگذریم، مؤلفه­هایی که دکتر فنائی در خصوص مواجهه با عقل در نظر می­آورند نیز در مواجهه دین و دنیای جدید بسیار به کار می­آید. ایشان مفاهیمی چون عقل پرستی، نقل پرستی و علم پرستی را معرفی کرده­اند و نشان داده­اند که اگر به کسب معرفت می­اندیشیم می­باید چارچوبه و محدوده­­ای را در نظر آوریم که هم دینداران به آن ملتزم باشند و هم منتقدانِ دینی آن را در نظر داشته باشند. دکتر فنائی وقتی که از معنویت قدسی سخن می­گویند نیز نظر به کسب معنویت در همین جهان راز زدایی شده دارند. ایشان معیارهایی به دست می­دهند که دینداران بتوانند به پشتوانه­ی آن در همین دنیای امروزی به کسب معنویت نائل آیند. یکی از امور نیکی که دکتر فنائی به آن توجه داده است، ورود به فلسفه­ی احکام عبادی است. پیش از این کمتر دیده شده است که فقهای ما در امور عبادی به تأملاتی عقلانی بپردازند و بر آن باشند تا مطابقت احکام با زمانه و روزگارِ امروز را در نظر آورند. به عنوان نمونه در خصوص حدود مسافت شرعی و اینکه در چه مسافتی نماز شکسته می­شود و روزه افطار می­گردد، کمتر فقیهی است که از همان معیارهای مندرج در کتب فقهی عدول کند. فنائی اما به این امور نیز وارد شده و از فقها خواسته است تا این امور را نیز مورد بازنگری قرار دهند. ایشان در خصوص اوقات شرعی، بحث مبسوطی را طرح کرده است که به نظر می­رسد می­تواند در روزگار امروزه بسیار به کار آید. و یا در خصوص حکم ارتداد ایشان مؤلفه­هایی را بیان می­کنند که بر اساس آن، امور خردستیز از گزاره­های دینی رخت بر می­بندد و انطباق بیشتری با زیستن در جهان جدید به ارمغان می­آید. به نظر می­رسد که ایده­های ایشان در این خصوص می­تواند بر فهم فقیهان نیز اثر گذارَد. بنگرید که اخیراً آیت الله سید محمد سعید حکیم از مراجع نجف اشرف در خصوص حکم ارتداد عنوان کرده است که مجازات دنیوی بر مرتد بار نمی­شود. دکتر فنائی سابقاً به این امر توجه داده بود. اگر چه برخی دیگر از فقها مانند آیت الله منتظری و سید محمد حسین فضل الله نیز در خصوص حکم ارتداد رأیی خلاف مشهور را برگزیده بودند اما به نظر می­رسد که این ایده­های نواندیشان دینی، می­تواند به کار فقها بیاید و انطباق بیشتری میان دین و دنیای جدید حاصل گردد.

آیا با توجه به پرسش قبل، آرش نراقی و سروش دباغ هم توانسته­اند با نظام مفاهیم، به اساسی ترین مسائل در مثلث "حقوق، سیاست و اقتصاد" التفات نشان دهند؟ یا اگر تا کنون به این مسائل التفاتی صورت نگرفته است، پس وظیفه­ی روشنفکری پرداختن به چیست؟

آقایان نراقی و دباغ نیز مؤلفه­هایی را نشان داده­اند که بر اساس آن می­توان دین در دنیای جدید را فهم پذیر و مقبول­تر کرد. رسالت اصلی نواندیشان دینی مواجهه با دین است. در کتاب حدیث نواندیشان دینی هم کوشش شده است تا از مفاهیمی سخن گفته شود که ناظر به مباحث دینی است و یا تأثیر و تأثری در آن دارد. فی المثل اگر بخواهیم کند و کاوهای سیاسی و یا اقتصادی را در میان نواندیشان دینی نشان دهیم، مباحثی را نشان داده­ایم که فهم دینی کمک رسان به نظریات اقتصادی است؛ و یا فهم دینی، معضلی اجتماعی را به سامان می­کند. به عنوان نمونه، دکتر فنائی بحث از بهره بانکی را پیش کشیده و نشان داده­اند که آن ربایی که در متون دینی از آن سخن گفته می­شود، هیچ ربط و نسبتی با بهره بانکی که در دنیای جدید از آن مدد گرفته می­شود ندارد. و یا وقتی که دکتر دباغ بحث ازدواج عرفی را طرح می­کنند نظر به یک معضل اجتماعی دارند که یک فهم صحیح دینی می­تواند گره بسیاری از این مشکل بگشاید. دکتر نراقی بحث دیانت و مدنیت را در همین راستا عرضه کرده است. به باور برخی از دینداران، مدنیّت جدید نمی­تواند موافقتی با مرام دینی داشته باشد. دکتر نراقی اما نشان داده است که چه مؤلفه­هایی در دین وجود دارد که ما را به سمت التزام به مدنیّت مجاب می­کند. و یا بحث ایشان در خصوص اخلاق شکنجه؛ بر نکاتی انگشت می­نهند که می­تواند برخی از معضلات قانونی و اجتماعی را به سامان کند. به نظر می­رسد که هر کدام از ایده­های این نواندیشان متأخر می­تواند ناظر به مباحث اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و ... نیز باشد. اما این افراد کوشیده­اند از موضع تفسیرهای دینی به این مباحث وارد شوند. آنها کوشیده­اند تا گیر و گرفتهایی که فهمهای دینی در این امور دارد را نشان دهند و نسبت دین و دنیای جدید را به بحث بگذارند. در این کتاب نیز در انتهای هر فصل، نشان داده شده است که آراء هر کدام از این متفکران، می­تواند چه معضلاتی را حل کند و به چه کارِ امروزِ ما بیاید.

این متن در شماره 11 نشریه قلم یاران، تیر ماه 1397 منتشر شده است. 

حدیث نواندیشان دینی؛ کتابی برای سنجش روشنفکران دینی معاصر

این متن را آقای حمید زارعی نگاشته است.

 بحث از روشنفکری دینی گویا هیچ زمان در کشور ما فروکش نمی­کند. زمانی این نحله­ی فکری در اوج خود بود و آثار متفکران آن مورد توجه بسیار قرار می­گرفت. در زمانی دیگر، نقدها و تخریبهای بسیاری به آن شد. اما هیچ زمانی توجه به این تفکر نادیده گرفته نشده است.

انتشارات کویر، کتابی را منتشر کرده و این بار از یک نسل پس از عبدالکریم سروش سخن به میان آورده است. اگر انتقادها به جریان روشنفکری دینی، معطوف به پروژه­ی فکری سروش بود، این کتاب اینک گامی فراتر را نشان داده و افراد دیگری را در نحله­ی روشنفکری دینی جای داده است. کتاب "حدیث نواندیشان دینی" با عنوان فرعی "یک نسل پس از عبدالکریم سروش" متکفل بحث از سه روشنفکری است که امروز در عرصه­ی تفکر ایران به فعالیت می­پردازند. این کتاب را سید هادی طباطبایی به رشته­ی تحریر در آورده است.

فصل نخست این کتاب به آراء ابوالقاسم فنائی اختصاص دارد. مهمترین ایده­ی فنائی، تقدم اخلاق بر دین است. نویسنده برای طرح این ایده­، کوشیده است تا ابتدا ضرورت این بحث از طرف فنائی را نشان دهد. وی برای ورود به این مسأله، ابتدا معضلاتی را نشان داده که از "تقدم دین بر اخلاق" حاصل می­شود.  به تعبیر نویسنده: "کم نبودند ناروایی­ها و نامردمیهایی که بر بشر رفته و مُهر دیانت بر پیشانی داشته است. از هنگامی که نعل اسب یزیدیان بر پیکر امام سوم شیعیان می­تاخت و قصد قرب الهی را انتظار داشت؛ تا به امروز که سر از بدن کودک سوری جدا می­کنند و فریاد تکبیر سر می­دهند، دین و دینداری یکی از متهمین این خشونتها بوده است. جامه­ی سیاه و زلف پریشان داعشیان از آن روی دردناک بود که برچسب دین بر جبین داشت. شاید هم متون دینی ظرفیت آن را داشته است که برخی پرچم لااله­الا­الله بر دست گیرند و سَبُعیت بورزند و سودای تشکیل دولت اسلامی عراق و شام را در خاطر بپرورند. قساوت را به نهایت برسانند و نام مسلمانی بر خود بنهند و ننگ انسانیت لقب گیرند." (ص28)

نویسنده پس از این تعابیر، عنوان می­کند که: "از جنایات عریان این نامردمان درگذرید؛ آراء فقهی برخی فقیهان را بنگرید که چگونه از اخلاق چشم می­پوشند تا مگر حکم دیانت را به زعم خود عملی سازند". وی سپس برخی از آراء فقهی را نشان می­دهد که مخالف با اخلاق است و در دنیای امروز، می­توان آن احکام را غیر اخلاقی دانست. وی با ذکر این موارد، مقدماتی را طرح می­کند تا به بحث اصلی فنائی بپردازد. فنائی با طرح مسأله تقدم اخلاق بر دین، کوشیده است تا این احکام غیر اخلاقی را از ورود به فهم دینی مانع شود. او ابتدا ناکارآمدیهای نظریه تقدم دین بر اخلاق را نشان می­دهد و معایب آن را بر می­شمرد؛ سپس ایده­ی اصلی خود را که تقدم اخلاق بر دین است را مطرح می­کند.

نویسنده در طرح مباحثی که از فنائی نقل می­کند، کوشیده است تا ثمرات این مباحث را نیز در جامعه­ی امروز نشان دهد. در جایی اینگونه عنوان می­کند که: "اخلاق را از پشتوانه نگرشهای فقهی برداشتن، این قابلیت را دارد که نتایج نامبارکی را نیز رقم زند. کودکان عراقی را در به در می­کند؛ دخترکان نیجری را به قصد مشق قرآنی می­رباید و بر آنها جفا می­کند؛ بر زنان ایزدی دست درازی می­کند، کلمهُ حقٍ عِندَ امامٍ جائِر را در نطفه خفه می­کند، محافل علمی را به بهانه­ی ترویج اندیشه دینی بر هم می­زند. از همینجاست که فنائی در عبارتی کلیدی عنوان می­کند که: امر به معروف شرعی، از راههای غیر اخلاقی، در حقیقت خود یکی از منکرات اخلاقی به شمار می­رود". (ص41)

یکی از مباحث کلیدی که فنائی طرح کرده، بحث از "خدا به مثابه ناظر آرمانی" است. در این طرح، گفته می­شود که خداوند به عنوان نمونه و منبع اصلی تمامی اعمال اخلاقی است. اگر تصور انسان از خدا به مثابه­ی خدایی مستبد و خودکامه باشد، عبادت و بندگی او نیز ثمره­ای جز بی اخلاقی به ارمغان نمی­آورد. فنائی به این مسأله مهم تأکید دارد که صِرف عبادت و بندگی خداوند برای اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن انسان کافی نیست. بلکه باید دید که شخص چه خدایی و چه معبودی را پرستش می­کند.

فنائی در عبارتی کلیدی عنوان می­کند که ارتباط با خدا و دوری و نزدیکی به او امری شخصی و خصوصی است و نمی­تواند منشأ حقوق ویژه­ی اجتماعی یا تبعیض در حقوق اجتماعی باشد. نویسنده این عبارت فنائی را مورد توجه قرار داده و ثمرات آن را در جامعه­ی امروز به تصویر کشیده و در ادامه اینگونه بیان کرده است که: "این هم آفتی در جوامع دینی است. در برخی از این جوامع، حتی در برگزیدن افراد برای پستهای اداری و مناصب حکومتی نیز پای ارتباط آنها با خدا در میان می­آید. از افراد پرسش می­شود که به چه میزان در مراسم مذهبی شرکت می­جویند؟ چقدر بر دعاهای مأثوره اهتمام می­ورزند؟ از تعقیبات نماز پرسش می­شود. از حضور در جماعتهای دینی می­پرسند. از اینها شگفت­تر آنکه در هنگام انتخاب مسئولی کشوری، پای ارتباط او با خدا در میان می­آید. بعضی افراد در جوامع دینی، برای ترغیب متدینان به خود، پای ارتباط شخصیشان با خدا را پیش می­کشند. یکی می­گوید با خدای خود پیمان بستم و مسئولیت را پذیرفتم؛ دیگری عنوان می­کند که اراده­ی خداوند بود تا بر کرسی ریاست تکیه زنم. اما و هزار اما که خلوص دینی، هیچ ملاک برتری در کسب صدارت امور دنیوی و اجتماعی نیست. این خیال خامی است که چون فردی صلاه دائم به جای می­آورد و بر صوم مدام است، می­تواند و می­باید بر کرسی ریاست بنشیند. ملاک و معیار تصدی امور دنیوی، صلاحیت و شایستگی علمی و اخلاقی و تخصصی است و نه هیچ امر دیگری." (ص50)

در این کتاب از مباحث مهم دیگری که فنایی طرح کرده نیز سخن گفته شده است. مواجهه با فقه، ارتداد، تأملی در اوقات شرعی، معنویت قدسی، منازعه عقلانیت و معنویت، از دیگر مباحثی است که در فصل نخست کتاب به آن پرداخته شده است.

فصل دوم را بحث از آرش نراقی تشکیل می­دهد. طرح اصلی نراقی، منظومه­ای است که آن را "سنت­گرایی انتقادی" نام گذاشته است. بر اساس این طرح، نراقی کوشیده است تا هم به دستاوردهای دنیای جدید التفات داشته باشد و هم پشت پا به آموزه­های سنت نزند. وی بر اساس همین منظومه است که مباحث خود را طرح کرده و به پیش برده است. به عنوان نمونه، وقتی که وی از معاد جسمانی سخن می­گوید، ایده­ای را به میان می­آورد که هم منطبق با دستاوردهای جدید بشری است و هم، تعالیم منقول در متون دینی را مورد توجه قرار داده است. مواجهه نراقی با مقوله­ی وحی نیز خالی از همین نحوه رویکرد وی نیست.

نویسنده در این کتاب نشان داده است که نراقی با طرح دقیقی که از وحی به نمایش می­گذارد، انتقادهایی را به تلقی­های ناپیراسته از وحی نیز به انجام رسانده است. نراقی در این خصوص، به دیدگاههای عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و اکبر گنجی نقد کرده و آنها را برای فهم صحیح از وحی مفید به یقین نمی­داند. تأملات اخلاقی، اخلاق حقوق بشر، اخلاق خشونت، اخلاق شکنجه، دیانت و مدنیت، حقِ ناحق بودن، رواداری، تأملی در تابوی همجنسگرایی، عرفانیات، عصر اختفای الهی، تجربه ملال در روزگار کنونی و دیگر مباحثی که نراقی از آنها سخن گفته، در این کتاب نیز مورد توجه قرار گرفته و به بحث گذاشته شده است.

منظومه فکری سروش دباغ، فصل سوم از این کتاب را تشکیل می­دهد. نویسنده در ابتدای هر فصل کوشیده است تا مختصری از زندگانی این متفکران را به تصویر کشد. در این فصل نیز در احوالات دباغ اینگونه آورده است که: "... دباغ به همراه پدر در محافلی حاضر می­شد که شعر و علم و ادب، رزق وافر و رایج آن بود. دوبار به همراه پدر به دیدار آیت الله خمینی در جماران رفت. به دیدار آیت الله منتظری در قم می­رفت. پدر که دست بر قلم می­شد و نظریات خود را بر آفتاب می­افکند، مخالفتها نیز سر بر می­آورد. فرزند او شاهد حملات مکرر جماعتی بود که بر جلسات پدر یورش می­بردند و محافل وی را بر هم می­زدند. او شاهد بود که چگونه نامه­های تهدید آمیز، آرامش خانواده را بر هم می­زند. .. این همه رعب و وحشت آفرینیها اما همگی به نجوای مثنوی خوانی­های پدر رخت بر می­بست. صبحهای جمعه که پدر به آواز، اشعار مولوی و سعدی و حافظ را می­خواند کافی بود تا غم از خانه برود."(ص 282)

افرادی را که سروش دباغ از آنها اثر گرفته و پای آنها را به منظومه روشنفکری دینی نیز کشانده است، یکی سهراب سپهری است و دیگری لودویک ویتگنشتاین. این دو هم بر دباغ اثرات فکری گذاشته­اند و هم دباغ کوشیده است تا نقش آنها را در ایده­های خود برجسته کند. دباغ طرحهایی را در دفاع از عنوان روشنفکری دینی به میان آورده است. همچنین نقاط قوت این نحله­ی فکری را برجسته کرده است، تمایز آن را با دیگر رقیبان فکری نشان داده است. ایده­های او در خصوص عرفان مدرن، مسأله­ی حجاب، ارتداد، ازدواج عرفی، تفسیر قرآن، اقسام ایمان ورزی، تأملاتی در خصوص فیلم و رمان، از دیگر مباحثی است که در این فصل به آن پرداخته شده است.

نویسنده کوشیده است تا در انتهای هر فصل، نشان دهد که آراء هر کدام از این متفکران، به چه کار امروز ما می­آید. در این فصل نیز در قسمتی که با عنوان " آراء دباغ به چه کار ما می­آید؟" اینگونه عنوان شده است که: " می­توان همقدم با دباغ شد و زیست این جهانی را صبغه­ای دینی بخشید. با دباغ می­توان دست در دست سهراب سپهری نهاد و از مرگ نهراسید. می­توان زندگانی در همین سرا را به جِد گرفت و از پرداختن به امور دست نایافتنی و غیر ضروری آن جهان درگذشت....وی توجه اساسی را به زندگانی این جهانی معطوف می­کند. او تأکید بر این دارد که می­باید از دل همین ناملایمات زندگی، از همین گرز و آهن دنیوی راه نجاتی یافت و دین را وسیله­ای برای آرامش و سکینه در همین دنیا قرار داد." (صص410-411)

نویسنده به همین سه متفکر بسنده کرده است. به نظر می­رسد می­شد از افراد دیگری نیز در این کتاب سخن گفت. همچنین برخی از ایده­های این روشنفکران، مطرح نشده است. به عنوان مثال، ایده­های آرش نراقی در خصوص مسأله­ی شرور نیز می­توانست مورد بحث قرار گیرد که در این کتاب به این بحث اشاره­ای نشده است. نویسنده کوشیده است که برخی انتقادها نیز به آراء این سه متفکر عنوان کند. اما به نظر می­رسد که این کتاب، قرائتی همدلانه را در ترسیم دیدگاههای آنها برگزیده است. در مجموع، این کتاب را که با قلمی خوشخوان و روان به نگارش درآمده است را می­باید خواند. حتی اگر با قرائت نواندیشان دینی موافق نباشیم هم، می­توان این کتاب را که به برخی از معضلات جامعه­ی امروز ما نیز پرداخته است را مورد توجه قرار داد.

 این متن در صدانت

سید حسن طباطبایی قمی؛ مرجع همیشه منتقد

بیست و یکم خرداد ماه، برابر است با درگذشت آیت الله سید حسن طباطبایی قمی. سید حسن، از خانواده­ی اصیل روحانیت بود. پدرش آقا حسین قمی از مراجع بلند پایه شیعه محسوب می­شد. نام پدر، با واقعه مسجد گوهرشاد گره خورده است. پدر مشی علمی و سیاسی داشت و از مخالفان حاکمیت پهلوی بود. سید حسن نیز همین طریقت را برگزیده بود. او نیز به مخالفتهای سیاسی علیه حکومت پهلوی می­پرداخت. وی از نخستین همراهان امام خمینی در ماجرای فعالیتهای انقلابی بود. ایشان در مشهد به عنوان یکی از رهبران اصلی مبارزه علیه حکومت پهلوی محسوب می­شد. محوریت فعالیت آیت الله قمی در مشهد به گونه­ای بود که فعالین انقلابی هنگامی که می­خواستند نتیجه­ای از مباحث سیاسی بگیرند، به خدمت ایشان رفته و کسب تکلیف می­کرده­اند. همین رویّه­ی او سبب شده بود تا 12 سال را در تبعید خاش و کرج به سر بَرَد. وی اما در تبعید نیز از اعتراض خود فروگذار نکرده بود. او در بیانیه­های خود، زبان تندی داشت. در یکی از بیانیه­های خود گفته بود که: "شاه یا کافر است که باید برود و یا مسلمان است. اگر مسلمان است یا مجتهد است که یقیناً نیست و یا مقلّد است و اگر مقلّد است یا باید از من تقلید کند و یا از سایر مراجع. این کارهایی که او می­کند هیچ مرجعی تأیید نمی­کند؛ پس از کارهایی که می­کند معلوم می شود که کافر است". مخالفت سید حسن با حاکمیت پهلوی، از آن روی بود که احکام اسلامی به اجرا در نمی­آید. برخی از فعالین انقلابی نیز از همین نحوه نگرش آیت الله قمی بود که به اعتراض علیه وی می­پرداختند. عمادالدین باقی گفته بود که: "انگیزه مخالفت و مبارزه­ی قمی با شاه، در واقع مبارزه با فساد و بی­حجابی و مشروب فروشی و امثال این مسائل بود. یعنی اگر مشروب فروشی را جمع می­کردند و جلوی بی حجابی را می­گرفتند، در واقع حکومت از نظر آیت الله مصداق حکومت اسلامی می­شد. ایشان با اینکه آیا اساس سلطنت مشروع هست یا نیست کاری نداشت."(عمادالدین باقی، فرادستان و فرودستان، ص15) عُلقه­ی سید حسن قمی، به احکام اسلامی بود. وی موافقتی با دستاوردهای مدرن هم نداشت. آیت الله خامنه­ای در همین خصوص گفته است که: "آیت الله قمی مثلاً مشروطیت را قبول نداشت. معتقد بود که در مقابل قانون خدا، دکان قانون باز کردن است. هر کاری می­کردیم که نشان بدهیم در چارچوب قوانین الهی قانون رانندگی هم مردم می­خواهند که در قرآن نیست و باید یک جایی وضع شود، به خرج ایشان نمی­رفت. با مرحوم آخوند خراسانی که طرفدار مشروطه بود، بد بود. روشنفکرها و قشرهای تحصیل کرده جذب ایشان نمی­شدند. اما چون جنبه­های تقدّس و پای بندی به تعصب­های مذهبی از ایشان زیاد بروز می­کرد، عامه مردم به ایشان علاقمند بودند."(شرح اسم، ص197) آیت الله قمی اما با همین رویکرد، تا پیروزی انقلاب به مخالفت با حاکمیت پهلوی پرداخت.

پس از پیروزی انقلاب هم ایشان برخی اعتراضهای خود را صراحتاً عنوان می­کرد. زمانی که امام خمینی کسالت احوالی داشت، سید حسن قمی به عیادت ایشان رفته و زبان به گلایه می­گشاید که: "آقا می‌خواهم اگر اجازه بدهید مطالبی را که نمی‌دانم کسی تا به حال به شما گفته، بیان کنم. امام نیز موافقت کردند. من از نابسامانی‌ها برای ایشان گفتم و شرح دادم که حزب جمهوری اسلامی چه می‌کند؟ همه جا دست انداخته، از استخدام تا هر چیزی شرط حزب جمهوری اسلامی است. از مصادره‌ها، از افراد بی­گناهی را که می‌زنند و آبرویشان را می‌برند، از وضع حکام شرع و دادگاه‌ها گفتم، به او گفتم که از افرادی که دور و بر شما هستند، حساب بکشید، به نام شما در مملکت دیکتاتوری درست شده است! به طوری که مردم دارند کم کم شاکی می‌شوند. کتک زدن و شلاق زدن مردم و مصادره کردن اموال آنها درست نیست."(خاطرات سید محمد رئیسی گرگانی، ص362).

وی در بیانیه ای نیز به مخالفت با پاره­ای از قوانین دوره اول مجلس شورای اسلامی پرداخته بود. در ماجرای جنگ ایران و عراق نیز آیت الله قمی پس از آزادی خرمشهر و خروج نیروهای عراقی، ادامه جنگ میان ایران و عراق را جنگ میان مسلمان و حرام می­دانست و در بیانیه­ای خواستار توقف جنگ شد.

 برخی از همینگونه اعتراضات بود که سبب ایجاد محدودیتهایی برای وی شد. این فرد برجسته­ی خاندان طباطبایی قمی، در 21 خرداد 86 چشم از جهان فرو بست و در مشهد در جوار بارگاه علی بن موسی الرضا(ع) به خاک سپرده شد.

مواجهه مراجع عظام با واقعه 15 خرداد

شاید اوج همدلی و هماهنگی مراجع عظام تقلید را در وقایع پیش از انقلاب، بتوان در ماجرای 15 خرداد 42 شاهد بود. غالب فقیهان به این وقایع واکنش نشان دادند. گفته می­شود که آیت الله مرعشی نجفی اولین عالِمی بود که به اجتماع کنندگان و معترضین پیوست.^[1] پس از ایشان هم اما بیانیه­ها و اعتراضات از جانب مرجعیت بالا گرفت. آیت الله سید محسن حکیم که در نجف حضور داشت، پس از وقایع 15 خرداد، نامه­ای به علمای ایران نوشت و از آنها خواست تا خاک ایران را به نشانه­ی اعتراض ترک کرده و به نجف مهاجرت کنند. 

وی تلگرافی به 32 تن از علمای ایران نوشت و اینگونه اعلام کرد که: "حوادث مؤلمه پی در پی و فجایع محزنه به ساحت علمای اعلام و روحانیتِ قم، قلوب مؤمنین را جریحه‌دار و موجب تأثر شدید این جانب گردیده است. وَ سَیَعلَمُ الذینَ ظَلَموا ایّ مُنقَلَبٍ یَنقَلِبون؛ امید است حضرات علما دسته جمعی مهاجرت به عتبات عالیات بنمایند تا بتوانیم رأی خود را درباره دولت صادر کنیم".[2]حکومت پهلوی از این رأی آیت الله حکیم استقبال کرد. پس از این نامه، رئیس شهربانی و ساواک قم مأمور می‌شوند تا پیشاپیش موافقت دولت را با این مهاجرت به علما اطلاع دهند.[3] این پیشنهاد در وهله نخست مورد توجه بسیاری از علما قرار گرفت. علمای قم جلسه‌ای گرفتند تا موضوع مهاجرت را بررسی کنند.[4] امام خمینی و آیت الله گلپایگانی با این پیشنهاد مخالفت کردند. مرحوم گلپایگانی گفته بود که این کار درست نیست و علما نباید حوزه‌های علمیه قم را خالی کرده و به نجف بروند.[5] امام خمینی نامه‌ای به مرحوم حکیم نوشت و اذعان داشت که "ما می‌دانیم با هجرت مراجع و علمای اعلام – اعلی الله کلمتهم- مرکز بزرگ تشیع در پرتگاه هلاکت افتاده و به دامن کفر و زندقه کشیده خواهد شد.... ما عجالتاً در این آتش سوزان به سر برده و با خطرهای جانی صبر نموده، از حقوق اسلام و مسلمین و از حریم قرآن و استقلال مملکت اسلام دفاع می‌کنیم و تا سر حد امکان مراکز روحانیت را حفظ نموده، امر به آرامش و سکوت می‌نماییم."[6]

آیت الله مسلم ملکوتی پس از اعلام مخالفت امام با این درخواست، به نزد سید محسن حکیم می‌رود و می‌گوید: این چه پیشنهادی است که فرموده‌اید که همه علما به عنوان اعتراض به نجف اشرف مهاجرت کنند. آیت الله حکیم در پاسخ می‌گوید: منظورم این نبود که همگی به عراق مهاجرت کنند، غرض من از اقدام به ترک علما، تأدیب رژیم پهلوی بود و نه چیز دیگر.[7] حجه الاسلام سید محمد آل طه نیز به نزد حکیم می‌رود و اعتراض می‌کند. آیت الله حکیم بعدها از رفتار محمد آل طه نزد شهاب الدین اشراقی گلایه کرده بود.[8] مرحوم حکیم یک سال پس از این هم، نامه‌ای به آیت الله مرعشی نجفی نوشته و گلایه کرده بود که: یک سال و نیم قبل به آقایان علما تلگراف نموده که به عتبات عالیات مشرّف شوند تا با هم کاری از پیش ببریم، ... متأسفانه تلقی به قبول نشد و وقع ما وقع" انالله و انا الیه الراجعون".[9]

در پی وقایع 15 خرداد اما آیت الله سید احمد خوانساری نیز اعلامیه‌ای منتشر کرد. متن بیانیه اینگونه بود: "حقیر در این موقع حساس لازم می‌دانم اولیاء امور را متذکر سازم انجام اینگونه اعمال ضد انسانی نسبت به حضرات علماء اعلام و قتل و جرح مردم بی‌پناه، نه تنها موجب رفع غائله نخواهد بود، بلکه جز تشدید امور و ایجاد تفرقه و وخامت اوضاع اثر دیگری نخواهد داشت. موجب کمال تأسف است که باید حریم مقدس اسلام و روحانیت از طرف اولیاء امور این چنین مورد تجاوز قرار گیرد".[10] در این نامه بی‌حرمتی بر روحانیون مورد اعتراض آیت الله قرار گرفته بود.

آیت الله مرعشی نجفی که خود در تجمعات نیز حضوری فعال داشت، در پی حوادث 15 خرداد، به همراه تعدادی دیگر از علما به تهران مهاجرت می­کنند. ایشان را اما پس از چند روز به قم باز گرداندند.^[11] آیت الله از نحوه برخور مأموران گلایه کرده و گفته بود که به وضع ناشایستی او را سوار بر اتومبیلی کردند و به قم بازگرداندند. وی گفته بود مرا عقب ماشین نشاندند و اصرار می‌کردند که سرت را پایین بیاور تا کسی شما را نبیند.^[12] آیت الله پس از این واقعه نیز اعلامیه‌ای صادر کرد و اذعان داشت که "هیئت حاکمه بداند تهدید و زور و وادار به متفرق نمودن علمای اعلام از تهران به شهرستانها و از تاریکی شب استفاده نمودن و به زور و جبر به قم و مشهد سوق دادن، موجب سستی و کوچکترین خللی در اراده و اصل مبارزه آنها نخواهد بود".^[13] آیت الله مرعشی در مراسم چهلم شهدای 15 خرداد نیز اعلامیه شدید اللحنی صادر کرد "حادثه خونین کربلا صحنه رقّت بار نینوا بار دیگر پس از هزار و سیصد سال به دست حکومت جابرانه وقت تکرار گردید. عمال یزید با اسلحه گرم به وسیله تانک و مسلسل و زره پوش 6200 نفر از فرزندان غیور و با شهامت کشور را در روز روشن در برابر چشم میلیونها افراد .. به خاک و خون کشید... دستگاه جبار خونخوار و دست نشانده بیگانه و هم پیمان دولت پوشالی اسرائیل تصور می‌کند که با فشردن گلوی مردان آزادیخواه و کشتن جوانان کشور و زجر و حبس رجال علم و دانش می‌تواند به مقاصد شوم خود برسد ولی زهی تصور باطل زهی خیال محال".^[14]

آیت الله گلپایگانی نیز از معترضان به وقایع 15 خرداد بود. ایشان نیز بیانیه ای با این تعابیر صادر کرد که: "مصادر امور مطمئن باشند که اگر به بازداشت جمعی علما و مراجع هم اقدام کنند فتاوا و احکام آنان همچنان نافذ و بر هر مسلمانی واجب الاتباع است و حریم احکام شرعیه مقامی نیست که بتوان با زور و تهدید در آن نفوذ کرد".^[15] در 30 خرداد 42 که تعدادی از علما به به نشانه ی اعتراض، به تهران مهاجرت کردند اما آیت الله گلپایگانی حضور نیافت. روایتهای مختلفی از این عدم همراهی نقل شد. آیت الله گلپایگانی خود در جایی گفته بود که "بعد از آنکه حاج آقا روح الله را تبعید کردند من برای حفظ حوزه قم ماندم و تهران نرفتم. بعد دولتیها طمع کردند و خیال کردند من با آنها موافق هستم و اهل سازش می‌باشم و به خیال بودند از ما انتفاعی ببرند و بعد دیدند از ما آبی گرم نمی‌شود".^[16] آیت الله صابری همدانی که از درس آموزان محفل گلپایگانی بود به نزد ایشان می‌رود و علت عدم مهاجرت را جویا می‌شود. "ایشان جواب داد آن روز قرار بود من و آقای شریعتمداری سر ساعت 8 با هم به تهران برویم. رأس ساعت 8 در حالی که بنده آماده و مهیا و منتظر آقای شریعتمداری بودم، خبری از ایشان نشد. پس از دقایقی که گذشت و آقای شریعتمداری نیامد، گفتم که با منزل ایشان تماس بگیرند و بپرسند ایشان کجاست و چرا هنوز نیامده است؟ که جواب دادند ایشان ساعت هفت صبح به طرف تهران حرکت نموده است. این کار آقای شریعتمداری که قول و قرارمان را بر هم زد و بدون اطلاع من و تنهایی به تهران رفت، خیلی به من برخورد و متوجه شدم در دوستی و رفاقتی که با فریب و نیرنگ همراه باشد، طبعاً اخلاص نیست. هم چنان که با وضعیت پیش آمده شرکت و حضور من در جمع آقایان علما خالصانه و خالی از شائبه نخواهد بود. ضمن این که اگر می‌رفتم می‌بایست درباره‌ی این قضیه با آقای شریعتمداری بگو مگو کنم که شایسته نبود، لذا صلاح را در این دیدم که اصلاً در آن تحصن شرکت نکنم".^[17] آنگونه که صابری همدانی ادعا کرده است، آیت الله گلپایگانی بر اثر دلخوری از مرحوم شریعتمداری به تهران نرفته و از این سفر خودداری کرده است. آیت الله شریعتمداری اما به مرحوم منتظری گفته بود "من حرکت خودم را به ایشان (گلپایگانی) اطلاع دادم، با هم بیاییم یعنی در یک ماشین بنشینیم؟!".[18]

آیت الله خویی که آن زمان در نجف حضور داشت نیز نسبت به وقایع 15 خرداد اعلام موضع کرد. وی زبان به اعتراض گشود و اینچنین حکم کرد که: "بر هر فردی از افراد مسلمان در هر لباس و هر مقامی که باشند واجب است که از همکاری با این دولت خائن خودداری نمایند".^[19] در پی این وقایع حتی آیت الله خویی در نجف اشرف اعلامیه‌ای صادر کرد و استفاده از قند و شکر را به جهت این که در انحصار دولت بود، تحریم کرد. ایشان با این وسیله می‌کوشید تا ضربه‌ای به اقتصاد دولت وارد کند. گفته می‌شود به سبب حکم آیت الله خویی در بیت امام خمینی نیز چای و شربت داده نمی‌شده و از واردین با سرکه شیره پذیرایی می‌کرده‌اند.^[20]

وقایع خرداد ماه 42 اگر چه اعتراض غالب مراجع را برانگیخت، اما پس از آن بود که برخی از فقها، کمتر به اقدامی سیاسی پرداختند. دو روز پس از این واقعه بود که آیت الله شریعتمداری با روحانیون طرفدار خود در تبریز تماس گرفت و توصیه کرد: "مردم را به آرامش دعوت کنید و از تظاهرات جداً خودداری شود؛ چون از تظاهرات نتیجه‌ای گرفته نخواهد شد... آخر گلوله با جان مناسبت ندارد، پس باید از اجتماع و تظاهرات جلوگیری نمایید".^[21] آیت الله شریعتمداری همچنین به علمای تبریز تلفن کرده و اظهار می‌دارد که "من از آیت الله خمینی ناراحت هستم. من به خمینی گفتم با شاه این طوری رفتار نکن و بر خلاف دولت و سیاست حرف نزن، اما او گوش نداد تا به این روز افتاد".^[22]

این متن در مباحثات

---

[1] تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، ج2، ص119

[2] صحیفه نور، ج اول، ص78 ؛ اسناد انقلاب اسلامی، ج اول، ص84

[3] از سید ضیاء تا بختیار، مسعود بهنود، ص488

[4] مناسبات امام خمینی با حرکتها و مبارزان اسلامی، ص88

[5] نقل از خاطرات آیت الله احمد صابری همدانی، صص162-163

[6] صحیفه نور، ج اول، ص78

[7] مصاحبه با آیت الله مسلم ملکوتی، به نقل از تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، ص38

[8] شهروند امروز، ش70، مصاحبه فرید مدرسی با سید محمد آل طه

[9] اسناد انقلاب اسلامی، ج اول، ص273

[10] نهضت روحانیون مبارز، صص110-111

[11] آیت الله العظمی مرعشی نجفی به روایت اسناد ساواک، ج اول، ص254

[12] خاطرات آیت الله گرامی، 263

[13] آیت الله العظمی مرعشی نجفی به روایت اسناد ساواک، ج اول، صص260-261

[14] همان، ص201

[15] آیت الله العظمی گلپایگانی به روایت اسناد ساواک، مقدمه

[16] همانجا

[17] خاطرات آیت الله صابری همدانی، صص175-176

[18] خاطرات آیت الله منتظری، ج1، ص232

[19] همان، ص107

[20] خاطرات آیت الله طاهری خرم آبادی، صص249-250

[21] همان، ص197

[22] نقل از خاطرات سید کاظم نورمفیدی، ص171

موسیقی؛ میانه ­ی لهو و موعظه

جدال میان موسیقی و روحانیت گویی پایانی ندارد. بعد از اینکه ماجرای برگزاری کنسرتهای موسیقی نقل محافل بود و پای برخی از مراجع را نیز به ماجرا کشاند، این بار طلبه­ی جوانی، علیه کنسرت موسیقی اقدامی انجام داده و آتش مواجهه روحانیت و موسیقی را بار دیگر افروخته کرده است. مراجع عظام تقلید اما در خصوص حکم موسیقی، اختلاف دیدگاههایی دارند. برخی از آنها، از حُرمت انواع موسیقی سخن گفته­اند. آیت الله سید صادق روحانی از آن جمله است. ایشان در جلد دوم از کتاب منهاج الفقاهه با ذکر روایتی از امام رضا (ع) عنوان می­کنند که موسیقی و استفاده از آلات لهو و لعب حرام است و این عمل از گناهان کبیره محسوب می­شود. ایشان معتقد است که روایات در نهی استفاده از وسائل و آلات لهو تأکید بسیاری دارد و در بعضی از آنها آمده است که اولین کسی که استفاده از آلات لهو را پایه گذاری کرد، ابلیس بود و هر چه از این آلات یافت شود، بازگشت آن به ابلیس است. آیت الله روحانی بر این باورند که خرید و فروش آلات موسیقی نیز حرام است. چه این آلات مناسب مجالس طرب باشد یا نباشد. حتی اگر در مجالس دینی و ذکر مصیبت از این وسایل استفاده شود، حرمت دارد، بلکه در این گونه مجالس حرمتش افزون می­شود.

در مقابلِ این رویکرد که موسیقی را داری حرمت ذاتی می­داند اما دیدگاهی در میان برخی مراجع وجود دارد که حرمت ذاتی برای موسیقی قائل نیستند. آیت الله یوسف صانعی معتقد است که اگر چه در وضوح و صراحت روایات بر حرمت غنا هیچ شکی نیست، اما اینکه این حکم صریح و روشن بر کدام یک از مصادیق غنا حمل شده معلوم نیست. به عبارت دیگر، موضوع این حکم روشن نیست که آیا منظور مطلق غنا است و یا اینکه اشاره به موارد خاصی دارد. ایشان سپس با نقل رأیهای حضرات محمد حسین کاشف الغطاء، سید ماجد بحرانی، فیض کاشانی، سید مهدی کشمیری و دیگرانی از فقها، عنوان می­کند که آنچه از مجموع روایات رسیده در این باب روشن می­شود این است که حرمت غنا و آنچه مربوط به آن است، مثل اُجرت و آموزش و گوش دادن و خرید و فروش و همه­ی این امور، به آنچه که در زمان بنی امیه و بنی عباس متداول و شناخته شده بوده اختصاص دارد و نمی­توان آن را به زمان حال تعمیم داد. به باور وی، اشاره­ی ائمه به مجالس غنا، ناظر به برپایی مجالس خاصی از ساز و آواز بوده که کنیزکان حضور داشتند و مشروب خواری و لهو و لعب به پا می­کرده­اند. آیت الله صانعی سپس اینگونه حکم می­کند که غنا مطلقاً حرام نبوده و فقط گونه­ای خاص از آن حرام می­باشد.

در میان فقها اما برخی نیز رویکردی عرفانی به موسیقی را برگزیده­اند. آیت الله جوادی آملی به سخن ابن سینا استناد می­کند که گفته بود: "گاهی عارف به آهنگ ملایم نیاز دارد تا او را موعظه کند". جوادی آملی معتقد است که آهنگ­های طرب انگیز خوی حیوانی را در انسان زنده می­کند، اما برخی آهنگها خوی فرشته منشی را در آدم احیا می­کند و به انسان سبکباری می­دهد و بشر را از شهوت و غضب دور می­کند. وی سه نحوه از موسیقی را از یکدیگر تفکیک می­کند. 1- موسیقی­هایی که حالتی روحانی را در انسان ایجاد می­کند که اشکال ندارد. 2-موسیقیهایی که به مجالس لهو و لعب اختصاص داد و شهوت را تحریک می­کند که این دسته نامشروع است.3- دسته­ای از موسیقی­ها مشکوک است. به این آهنگهای مشکوک نیز نباید گوش داد.

در این میان اما برخی از روحانیون نیز از ابراز نظر صریح ابا کرده­اند. علامه طباطبایی نقل کرده است که برادرش، سید حسن الهی، کتابی را در خصوص موسیقی نوشته است. "برادر ما راجع به تأثیر صدا و کیفیت آهنگ­ها و تأثیر آن در روح و تأثیر لالایی برای کودکان که آنها را به خواب می­برد، و به طور کلی از اسرار علم موسیقی و روابط معنوی روح با صداها و طنین­های وارده در گوش، کتابی نوشتند، که انصافاً رساله نفیسی بود؛ و تا به حال در دنیای امروز بی نظیر و از هر جهت بدیع و بی سابقه بود. لیکن بعد از اتمام رساله، خوف آن را پیدا کرد که به دست نا اهل از ابناء زمان و حکام جائر بیفتد، و از آن حکومت­های غیر مشروع دنیای امروز استفاده و بهره برداری کنند، لذا آن را به کلی مفقود کردند."(مهر تابان، ص24)

این اقدام سید محمد حسن الهی طباطبایی نشان از حساسیتهای موسیقی دارد. ابزاری که می­تواند گاه به سمت لهو میل کند و گاه به موعظه­ای حسنه بدل شود.  

این متن در سایت مباحثات منتشر شد.