"اُوج اَنوَر" بر فراز منبر (تأملی در رسالت روحانیت در ایام رمضان)
1-"قبل از انقلاب یک سال ماه رمضان به خرّم آباد رفتم. دیدم وضعیت حجاب در آنجا خیلی بد است و افراد با حجاب بسیار اندک‌اند. احساس کردم که نیاز است آنجا درباره زنان کار شود. آگهی کردم که جلسه بانوان در روزهای جمعه تشکیل می‌شود. در یکی از این جلسات بالای منبر رفتم و گفتم اگر شما همان میزان حجاب شرعی و واجب را هم رعایت کنید، کافی است و ما از شما راضی هستیم. این جلسات بسیار اثر گذاشت ".[1]
این قسمتی از خاطره‌ای است که آیت الله جعفر سبحانی بیان کرده و توجه به نیازِ روز را در تبلیغ، مورد تأکید قرار داده است. آیت الله بر این باور است که تبلیغِ دین، هنر است و این هنر زمانی شکوفا می‌شود که به نیازهای مخاطب التفات یابی و رگ سخن را در دست گیری و اثرات نیکی بر فراز منبر بر جای نهی.
تأکیدات آیت الله در خور اعتنا است. هر آنکس که بر منبر می‌شود باید به ضرورتِ نیاز مخاطب آگاهی داشته باشد. این ضرورت اما در زمانه‌ی معاصر در چیست؟ چگونه می‌باید سخن گفت و بر چه اموری می‌باید پای فشرد؟ در هنگامه‌ی ماه مبارک رمضان، کدامین گوهر را می‌توان بر مخاطب عرضه کرد و دل از وی ربود؟ مخاطبانی که هرکدام روحیه و روان متفاوتی دارند و یک سخن بر دل همگان اثری یکسان بر جای نمی‌نهد.
2-"مری میداو"، روانشناسِ صاحب‌نام انگلیسی، میان روحیه‌های مختلف انسانها تفکیکی نهاده است. او بر این باور است که انسانها با سِنخ روانی واحدی به دنیا نمی‌آیند. همانگونه که هر انسانی، با چهره‌ای متمایز و رنگ چشمی و طول قدی متفاوت از دیگران دیده بر جهان می‌گشاید و زیست متفاوتی را از سر می‌گذراند؛ بر همین سیاق با خصائص روانی متکثری نیز به دنیا می‌آیند و سلیقه‌ای متمایز را در شیوه‌های زندگی می‌پسندند. برخی درون گرا می‌شوند و برخی برونگرا. برخی روحیه فعالیت دارند و بعضی انفعال پذیرند.
میداو در این خصوص اما نکته‌ای را یادآور می‌شود. او می‌گوید این سِنخهای روانی متفاوت، هر گاه که با تعالیم و مجموعه‌ای از احکام دینی مواجهه می‌شوند نیز، رنگ و لعابِ روحیه‌ی خود را بر احکام دینی می‌نشانند. به باور او، یک حکم واحد دینی نمی‌تواند در مواجهه با افراد متفاوت، ثمره‌ای یکسان برجای نهد. اساساً انسانها در مواجهه با احکام دینی نیز، آموزه‌هایی که با منش روحیشان سازگارتر است را بیشتر می‌پسندند و بر آن مجاهدت می‌ورزند.
فرض بفرمایید کسانی که از لحاظ روانشناختی برون گرا هستند و فعال، متدیّنانی اهل شور و نشاط بسیارند. اینها افرادی هستند که می‌خواهند با استفاده از تدیّن، وضع عالم و آدم را تغییر دهند. علی الاغلبِ متدینان انقلابی این گونه‌اند. از نظر آنها، دین می‌تواند منشاء تحوّلی اجتماعی گردد. چنین افرادی دلبسته‌ی انقلاب و تحوّل هستند و می‌خواهند با پشتوانه انگاره‌های دینی، همه‌ی امور را به سامان کنند.
در جامعه ی امروزینِ خود، با چنین افرادی آشنایی داریم. نواهایی که اسلام گرایی را با انقلابی عمل کردن و دل به تحولات عظیم اجتماعی دادن یکی می‌گیرند. حتی بر پیشانی مؤمنانی که سودای انقلابی در سر ندارند مُهر بطلان می‌نهند و بر هر آنچه رنگ مبارزه طلبی نگیرد، روی خوش نشان نمی‌دهند و مطرود می‌نامند.[2]
این انگاره‌ها از روحیه‌ای کاملاً برون گرا بر آمده است. اینچنین افرادی، امور دینی را نیز در ظرف روحیه و روان خود تفسیر و تعبیر می‌کنند و از همگان انتظار می‌برند تا بر طریقت ایشان مشی دینی کنند. اینگونه حکم کلی بر احکام دینی دادن و انتظار عملی برونگرایانه از تمامی متدینان بردن، البته از نا آگاهی نسبت به سِنخهای مختلف دینی نشأت گرفته است.
مری میداو از افراد دیگری نیز سخن به میان می‌آورد. آنها روحیه و منش روانی دیگری را در دینداری می‌پسندند. این افراد، درون گرایند و در مواجهه با آموزه‌های دینی نیز آنچه را که بر روانشان سازگارتر است برمی‌گزبنند و به خدا تقرب می‌جویند. اینان زهد و ریاضت را بیش از دیگر اعمال دینی سبب ساز دین‌مداری می‌دانند. این افراد رسالت دینی خود را زمانی برآورده می‌بینند که کمتر بخورند و کمتر بخوابند؛ کمتر بخندند و کمتر از لذائذ زندگانی بهره برگیرند.
چنین افرادی نیز در مسیر دینداری قدم نهاده‌اند؛ اما انتظار دیگری از دین را طلب می‌کنند. آنها وجود خود را محور آموزه‌های دینی قرار داده‌اند و هر آنچه که بر سلوک شخصی آنها کمک رسانَد و از آنها دستگیری کند را به دیده‌ی مِهر می‌بینند و آنرا بر می‌گیرند.
در این میان این نکته را می‌باید دریافت که هیچ سِنخ روانی را نمی‌توان به سِنخ روانی دیگری وارد کرد. نمی‌توان با اصرار و الحاح فراوان، دیندار انقلابی را به گوشه‌ی عزلت حوالت داد و یا بالعکس.
مصطفی ملکیان در این خصوص قیاسی را میان رفتارهای سیاسی بزرگان دینی انجام داده است. وی با تفکیکی که میان منش سیاسی امام خمینی(ره) و علامه طباطبایی برقرار می‌کند، بر این باور است که سنخ روانی این دو بزرگوار یکسان نبوده و لذا کشیدن یکی به عرصه‌ای دیگر، کار روا و مقبولی نبود. "فکر می‌کنید اگر امام ده جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه طباطبایی را انقلابی کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلاب کند، و رژیمی را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام توان و سنخ روانی خاصی داشت و علامه، سنخ روانی دیگری داشت."[3]
باری اینچنین است. آنچه امروز بر فراز منبر گفته می‌شود، می‌باید با التفات بر این منشهای مختلف روحی و به تبع آن سِنخهای متفاوت دینداری عرضه شود. نمی‌توان برای همگان نسخه واحدی پیچید. نمی‌توان همگان را به یک سلوک دینی ترغیب و مایل کرد. خدا محور شدن، می‌تواند در قالب روشها و سبکهای مختلف دینی به انجام رسد. شاید آنکه بر خلق شفقت می‌ورزد و سودای تحوّل اجتماعی دارد، با آن متدیّنی که سلوک شخصی پیشه کرده و طراوت نفسانی را انتظار می‌برد، هدفی واحد را دنبال می‌کنند؛ اما طریقت واحدی را پیشه نساخته‌اند.این هر دو شیوه مقبول است و خلل وارد کردن در آن روا نیست.
حال که این سِنخهای متفاوت دیندار، بر محفل رمضان حاضر می‌شوند و دل به گفتار واعظی بر منبر می‌نهند، از چه اموری می‌توان سخن گفت؟ در تبلیغ دینیِ رمضان، چه مواردی را کمتر می‌باید در نظر آورد؟
3-به نظر می‌رسد که بر فراز منبر، می‌باید بر مقولاتی انگشت تأکید نهاد که همگان را ارتزاق بخشد و بر جان همگان اثر کند. "اخلاق" یکی از سویه‌های مهم دینی است که هم دینداران را نعمت می‌بخشد و هم غیر متدینان را خوش می‌آید. اخلاق مداری عنصر همیشه جذاب دینداری است. نمی‌توان از دین دم زد و اخلاق را فروهشت.
تأکیدهای مکرر اخلاقی در آموزه‌های دینی کافی است تا بر این عنصر فربه توجه‌های مکرر برود. به عنوان نمونه‌ای از هزاران بنگیرید که امام رضا (ع) چگونه کمال عقل را در انسان ترسیم می‌کند. ایشان در بیان حدیثی آورده‌اند که عقل شخص تمام نمی‌شود مگر آنکه ده خصلت در وی نمودرا شود: "از او امید خیر باشد؛ مردم از بدی او در امان باشند؛ خیر اندک دیگری را بسیار شمارد؛ خیر بسیار خود را اندک شمرد؛ هر چه حاجت از او خواهند دلتنگ نشود؛ در عمر خود از دانش طلبی خسته نشود؛ فقر در راه خدایش از توانگری محبوبتر باشد؛ خواری در راه خدایش از عزت با دشمنش محبوبتر باشد؛ گمنامی را از پر نامی خواهانتر باشد؛ احدی را ننگرد جز این که بگوید او از من بهتر و پرهیزکارتر است"[4].
بنگرید که چگونه حضرتش بر مقولات اخلاقی اهتمام می‌ورزد و نماد تام عقلانیت را در پرتو آموزه‌های اخلاق‌مدارانه به تصویر می‌کشد. از این دست روایات و احادیث بی‌شمارند. امام باقر (ع) در بسیاری از مواقع، هرگاه که از دینداری سخن به میان آورده‌اند، بحث اخلاقمداری را پیش کشیده‌اند. ایشان در تفسیر سخنی از پیامبر (ص)، اخلاق را برابر با اسلام دانسته و این دو را در کنار هم تفسیر کرده‌اند. از رسول خدا (ص) نقل شده است که: "گرامی‌ترین شما در جاهلیت، گرامی ترینتان در اسلام است." با توجه به اینکه اسلام نبی مکرم (ص)، پس از جاهلیت عرضه شد و در آن زمانه، طلب اسلام امری خلاف معقول به نظر می‌رسید، تفسیر این سخن بر بسیاری نامکشوف مانده بود. این کلام نبوی به خدمت امام باقر (ع) عرضه شد. امام (ع) در پاسخ به این پرسش فرمودند: "گرامی‌ترین شما در اسلام یعنی کسی که در جاهلیت، خوش اخلاق ترین و بخشنده ترین و خوش رفتارترین فرد در مقابل همسایه بود و اذیتش به هیچ کس نمی‌رسید و نزدکترین اشخاص به مردم بود".[5]
از این دست تعابیری که اخلاق را برجسته می‌کنند و منش نیکوی رفتاری را توصیه می‌کنند بسیار است. گاه این رفتارهای پسندیده‌ی اخلاقی، در عِداد رفتارهای دینی قرار گرفته است. سلوک اخلاقمدارنه؛ همگان را رغبت می‌افزاید. نمی‌توان بر منش اخلاقی پای فشرد و بی رغبتی مخاطب را نصیب برد. شاید اگر تأکید بر سیره‌یِ نیکِ اخلاقی بر فراز منبر رمضانی در دستور کار قرار گیرد، هم دلهای بسیاری را برباید و هم گره‌های لا ینحلی را در امروز جامعه‌ی ما بگشاید.
در رمضان اما بر گوهری دیگر نیز می‌باید تأکیدهای بسیار کرد. آنچه در مبارک ماه رمضان شایسته‌ی التفات چندین و چند باره است، سلوک شخصی و توجه تام ورزیدن بر احوالات نفسانی است. شاید روزه‌داری یکی از خالصانه‌ترین اعمال دینی باشد. دهان را از طعام و شراب خالی داشتن، نه کاری است سهل و نه عملی است مرسوم. روزه‌داری توان آن را دارد که بهترین و نزدیکترین عمل خالصانه را برای انسان به ارمغان آورد. آنچه که در پرتوی این اعمال می‌باید به انتظار نشست، "معنویت" است.
رمضان آمده است تا این معنویت را در اختیار دینداران قرا دهد. مبلغان دینی می‌باید بر این مهم تذکار عالمانه دهند. باید یاد آور شوند که یک صائم، گرسنگی نمی‌کشد که فقط و صرفاً عملی فقهی را به سرانجام رساند. خشک زبانی را بر لب نمی‌نهند که فقط وظیفه‌ای شرعی را عملی ساخته باشد. تمامی این اعمال می‌باید مقدمه‌ای باشد برای کسب آرامش بیشتر، طمأنینه و سکینه‌ای فراتر و بهجت و حال خوشی متعالی‌تر.
شاید یادآوری این حکم فقهی کافی باشد تا نشان دهیم که چگونه شارع مقدس، اعمال روزه را مقدمه‌ای قرار داده است تا معنویتی در این ایام حاصل شود. در احکام رمضان آمده است که تا شب بیست و سوم ماه مبارک، سفر کردن مکروه است. پس از این ایام، این کراهت برداشته می‌شود. گویی شارع مقدس خواسته است تا این مدت متدینان به ریاضت نفسانی بپردازند و پس از این اوقات است که می‌باید در انتظار چیدن ثمره‌ی این ریاضتِ خود باشند. پس از این ایام است که شبهای قدر در می‌رسد. شبهای قدری که اگر چه سویه‌ای تاریخی نیز دارند و با معراج نبوی گره خورده‌اند، اما هر صائمی می‌تواند شب قدری را بر خود متصور باشد و بر او از ماوراء موهبتهای رحمانی ببارد و معنویت افزونی را نصیب برد.
رمضان موعدی است که شرایط برای کسب یک معنویت افزون‌تر مهیا است. می‌باید این معنویت را غایت رفتاری رمضان قرار داد و اعمال خود را بر گرد آن تنید. مبلغان می‌باید این مهم را یادآور شوند که اعمال شرعی مقدمه‌ای است برای کسب چنین ارتزاقهای معنوی. و رمضان بهترین موعد برای کسب این موهبت است.
آنکه بر فراز منبر سخن می‌گوید نیازی نیست تا دانش جدیدی بر مخاطبان بیفزاید. کافی است تا نگاه معنوی و اخلاقی را پیش چشم روزه دار قرار دهد. و چه بی سرانجام است اگر در این کوتاه ایام رمضان، در مجادلات تاریخی در افتیم، نزاعهای فرقه‌ای را زنده کنیم، مناسبات سیاسی را وجهه همت قرار دهیم.
اینک که گوهر وجودیِ انسان در مبارک ایام رمضان، در اختیار مبلغان قرار می‌گیرد، می‌توان این گوهر را به نیکوترین وجهی به صراط هدایت سوق داد. هدایتی که می‌تواند در پرتو "اخلاق" و "معنویت" شکل بگیرد و بر متدینان گوهر ببخشد و بر دیگران هم چون باران ببارد و طراوت افزاید.
زین روش بر اوج اَنوَر می‌روی/ ای برادر گر بر آذر می‌رود
این متن در شماره 121 نشریه خیمه منتشر شد.
پی‌نوشتها
[1] گفتگو با آیت الله جعفر سبحانی؛ نشریه جمهوری اسلامی، 11/9/78
[2] برای نمونه‌ای از این مدعا نگاه کنید به بیانات حجه الاسلام علیرضا پناهیان با عنوان: اسلام انقلابی مقابل چهار اسلام؛ خبرگزاری تسنیم؛ 30 خرداد 1395
[3] در رهگذار باد و نگهبان لاله، مصطفی ملکیان، ج2، ص203
[4] تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، ص443
[5] همان، ص507
"فرقه سروشیه" یا "مکتب عبدالکریم سروش"؟
دهه‌ی شصت بود. ایده‌هایش یکی یکی در می‌رسیدند. گاه از تمایز "دین" و "معرفت دینی" سخن می‌گفت و ساحت دین را از هر گونه غباری پیراسته می‌کرد. گاه به سر وقت اخلاق می‌رفت و اخلاقِ خدایان را زیبنده‌ی مقامِ بندگان نمی‌دانست. به راههای هدایت می‌اندیشید و این صراط را متکثر می‌دید. وحی الهی و تجربه‌ی نبوی را به عرصه‌ی عمومی می‌کشاند و از بسط تجارب نبوی سخن به میان می‌آورد. عبدالکریم سروش متفکری بود که آمد تا دین را زمینی کند. از عرش به زیر کشد و بر فرش بنشاند.
او ایده‌هایی درانداخت. نظریاتی که تا دهه نود همچنان ادامه دارد. درس آموزانش از مبانی او بهره بردند و بر دیانت نظر کردند. آنها اگر چه ایده‌های استادِ خود را پیش چشم داشتند، اما تقیّدی بر تبعیت تام از وی نداشتند. برخی بر وی خُرده گرفتند و بعضی او را ستودند. هر کدام از شاگردان اما سنگی بر بنای این اندیشه افزودند.
چالش با متن مقدس
سروش ایده‌ی ذاتی و عَرَضی در دین را بنا نهاده بود. نظریه‌ای که می‌گفت آموزه‌ها و متون دینی را می‌باید به دو بخش تقسیم کرد. یکی عرَضیها که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند و دیگری ذاتی‌ها که تغییر و تحوّلی در آنها روا نیست.[1] بر بنای این سخن، بسیاری از محتویات دین، صبغه‌ی عَرَضی بر خود می‌گیرند و قابلیت تغییر و تحوّل دارند. به تعبیر سروش "نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربی است، و لذا نه فقط زبان اسلام که فرهنگ آن هم عَرَضی است. بدین معنا که می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد".[2]
این ایده اما در نگاه شاگردان بازخوردها و نتایجی را به همراه داشت. آرش نراقی از درس آموان محفل سروش، بر بنای این اندیشه بر متن دین نظر کرد. نراقی هم گفت که زبان عربی جزو عرضیات دین است و تعابیرِ عربیِ قرآن نیز می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد. وی با این پیش فرض ادعا کرد که در کلام باری نیز کذب رخ می‌دهد. معنایی که او از "کذب در کلام باری" بر می‌گزید اما به معنای مذموم آن نبود.
اما چرا در پیام خداوند گزاره‌های کاذب وجود دارد؟ نراقی در این خصوص از مثالی استفاده کرد. فرض کنید که من به همراره دوستی به یک مجلس میهمانی می‌روم. دوست من از سرزمینی آمده است که در آن، هیچ کس هیچ چیز درباره میوه "کیوی" نمی‌داند؛ اما او در مزرعه‌اش سیب زمینیهای کوچکی می‌کارد که بسیار شبیه به کیوی است. ناگهان من در گوشه‌ای از مجلس، فرد بسیار خوش سیمایی را می‌بینم که در حال خوردن کیوی است و مایلم توجه دوست همراهم را نسبت به آن فرد جلب کنم. بنابراین رو به وی می‌کنم و می‌گویم فردی که در حال خوردن سیب زمینی است بسیار خوش سیماست. دوست من به آن گوشه‌ی مجلس نظر می‌کند و فردی را که مورد اشاره من است تشخیص می‌دهد و زیبایی وی را تصدیق می‌کند. در این صورت آیا گزاره‌ای که من بیان کرده‌ام صادق است؟ مطابق یک تحلیل، آن گزاره منطقاً کاذب است. اما از آنجا که قصد اصلی من از بیان این گزاره واقعی درباره آن فرد میهمان است، نه آموزش علم میوه‌شناسی به دوست همراهم، به کارگیری آن گزاره‌ی کاذب کاملاً موجّه و بدون اشکال به نظر می‌رسد. بلکه در آن شرایط در مقابل به کارگیری گزاره‌ی صادقِ بدیلش عملاً رجحان دارد. بنابراین کاملاً می‌توان فرض کرد که پاره‌ای از گزاره‌های کاذب در متن کلام وحیانی از آن روست که خداوند پاره‌ای مفروضات قوم در عصر تنزیل وحی را برای بیان مؤثر پاره‌ای از حقایق به کار گرفته است. در این صورت وجود این گزاره‌های کاذب را می‌توان کاملاً موجّه و بدون اشکال تلقی کرد و حتی به کارگیری آنها را عملاً بر به کارگیری گزاره‌های صادق بدیلشان برتر دانست.[3] نراقی با این پیش فرض که زبان و تعابیر قرآنی جزو عرضیات دین است و نه ذات دین، به چنین نتایجی نائل آمده بود.
ایده‌ی ذاتی و عرضی در دین اما نتایج دیگری را نیز در پی داشت. عبدالکریم سروش با تفکیک نهادن میان احکام "عبادات" و "معاملات"، عبادات را اموری ابدی و مستقل می‌دانست. وی حتی در نامه‌ای که به آیت الله منتظری نوشت، بر وی تذکار داد که الگوی فقیهان در مورد فقه عمدتاً عبادات بوده است و احکام باب معاملات را از روی عبادات محضه قیاس گرفته‌اند و همه را به یکسان ابدی و مستقل دانسته‌اند[4] و این خطا است. سروش اگر چه احکام عبادی را ابدی می‌دانست و آنرا با احکام معاملات برابر نمی‌نشاند، اما شاگردان در این مهم نیز تشکیک کردند. ابوالقاسم فنایی دیگر درس آموخته‌ی محفل سروش عنوان کرد که "بر خلاف ادعای برخی از فقیهان و نواندیشان دینی، مشکلاتی که در چارچوب پارادایم موجود در فقه سنتی نمی‌توان برای آنها پاسخ رضایت بخشی پیدا کرد، مختص باب "معاملات" نیست؛ بلکه در باب عبادات نیز ما با مشکلات مشابهی روبرو هستیم".[5]
فنایی با همین مبنا، در خصوص "اوقات شرعی" به تأملاتی پرداخت. برخی از مناطق جغرافیایی وجود دارد که خورشید در آنجا نه طلوع می‌کند و نه غروب. حکم اوقات شرعی و روزه داری ساکنین این سرزمینها به چه نحو است؟ فنایی این سئوال را پیش روی نهاد و بر فقیهان خُرده گرفت که پارادایم سنتی، ظرفیت پاسخ گویی به این پرسش را ندارد و نمی‌تواند پاسخی در خور برای آن بیابد. فنایی پارادایمی دیگر را در مقابل فقه سنتی می‌نهاد. پارادایمی که داری مؤلفه‌هایی بود:
1-تفکیک ذاتی و عرضی در شریعت
2-ضرورت ترجمه فرهنگی آن بخشی از متون دینی که بیانگر عرضیات شریعت است
3-امکان تحوّل شریعت و تغییر احکام شرعی پس از رحلت پیامبر اکرم (ص)
4-ضرورت بسط تجربه فقهی نبوی
5-حجیت دلایل عقلی و تجربی ظنی
مبانی که فنایی برای ترسیم پارادایم جدید فقهی برگزیده بود، نَسَب تام و تمام به ایده‌های عبدالکریم سروش می‌بُرد. فنایی با این مبانی در خصوص "اوقات شرعی" به این رأی رسید که: اگر فرض کنیم که پیامبر(ص) امروز مبعوث می‌شد آیا در وحی که به ایشان نازل می‌شد همین معیارهایی که در حال حاضر، قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی آمده است مورد تأکید قرار می‌گرفت؟ یا از مسلمانان خواسته می‌شد یا به آنان اجازه داده می‌شد که خودشان با تکیه بر محاسبات نجومی و ریاضی این معیارها را به "ساعت" ترجمه کنند؟ رأی نهایی فنایی این بود که اگر پیامبر(ص) امروز به پیامبری مبعوث می‌شد، معیار دیگری برای تعیین اوقات شرعی به مسلمانان معرفی می‌کرد و آن معیار "ساعت" بود.[6]
عبدالکریم سروش در تأملات خود به نظریه‌ی پلورالیزم دینی رسیده بود. او راههای وصول به حقیقت را متکثر می‌دید. از همین رو عنوان کرده بود که هر یک از ادیان، سویه‌هایی از حقیقت را یافته‌اند. لذا پیروان ادیان نمی‌باید با یکدیگر درپیچند. سروش این مبنا را در زیست مسلمانی امروز کارآمد و قابل تبعیت می‌دانست.[7] آرش نراقی اما بر این ایده خرده گرفت و نسخه‌ی دیگری را توصیه کرد. "رواداری" نظریه‌ای بود که نراقی آن را طرح کرد و مدعی شد که بسی پیشرفته‌تر و گره‌گشاتر از ایده‌ی "پلورالیزم" است. نراقی میان "حق بودن" و "حق داشتن" تمایز قائل شد. وی ادعا کرد که میان این دو تفکیکی وجود دارد و هیچ استلزام منطقی میان آن برقرار نیست. به تعبیر او، از این واقعیت که من حق دارم فعل "الف" را انجام دهم، نتیجه نمی‌شود که فعل الف حق است. همچنین از این واقعیت که انجام فعل الف ناحق است، نتیجه نمی‌شود که من نسبت به انجام آن حق ندارم یا شما حق دارید که از انجام آن فعل مرا بازدارید. در نظریه "رواداری" می‌باید جنبه‌ای از "حقِ ناحق بودن" به رسمیت شناخته شود. به باور نراقی در نظریه‌ی "پلورالیزم" این حق دیده نشده است و نمی‌تواند نسخه‌ی گره‌گشایی برای امروزِ بشر باشد.[8]
برجسته‌سازی اخلاق
سروش بر فربهی فقه در اسلام خرده آورده بود. او نیاز امروز جوامع دینی را در اخلاق جستجو می‌کرد. وی در مصاحبه‌ای گفته بود که: "نقد دین می‌باید از موضع اخلاق صورت بگیرد. لذا اخلاق را باید در صدر نشاند. آنچه که ما امروز کم داریم نگاه اخلاقی به دین و نگاه اخلاقی به سیاست است. ما باید هر دو اینها را از نو زنده کنیم. لذا به گمان من اول باید اخلاق را به میان آورد و ثانیاً پرداختن به بحث در باب دینِ اخلاقی و سیاستِ اخلاقی از جمله مسائلی است که در اولویت اول قرار می‌گیرد".[9] همین تأکیدات مکرّر سروش بر اخلاق است که شاگردان را نیز به این وادی می‌کشاند. ابوالقاسم فنایی پروژه فکری خود را اینگونه نام گذاری می‌کند: "دین در چارچوب اخلاق، عقلانیت و معنویت". وی با این اندیشه که اخلاق مقدم بر دین است بر این مسأله انگشت می‌نهد که "از فقیهان می‌توان انتظار داشت و مطالبه کرد که فتاوای خود و حکمی را که می‌خواهند در قالب فتوا به خدا نسبت دهند با موازین اخلاق فرا دینی بسنجند و موزون کنند".[10] وی با تأکید بر اخلاق مداری در دین، از مبانی فکری سروش بهره می‌بُرد و عنوان می‌کرد که موضوعی که نیازمند بازنگری و بازسازی اخلاقی است، خود دین نیست، بلکه معرفت دینی و کنش دینی است.[11]
توجه به اخلاق، در رأی شاگردان سروش برجسته شده و بر صدر نشسته بود. احکام فقهی هم اگر برای دنیای امروز گره‌گشایی می‌کرد، می‌باید از صافی اخلاق عبور کرده و مورد داوری قرار می‌گرفت. بر همین مبناست است که سروش دباغ بحث از "حجاب" را پیش می‌کشد و آن را در ترازوی اخلاق مورد واکاوی قرار می‌دهد. او با محور قرار دادن عمل اخلاقی "عفت"، بر این نکته تأکید دارد که رفتار عفیفانه می‌تواند هم در قالب پوشش سر و گردن عملی شود و هم در غیر آن. به تعبیر دباغ، رابطه‌ای ضروری میان عفت و پوشاندن گردن و موی سر وجود ندارد. به این معنا که کسی می‌تواند گردن و موی سر خود را بپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند، همچنین گردن و موی سر خود را نپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند.[12] دباغ به این نتیجه می‌رسد که نپوشاندن گردن و موی سر در روزگار کنونی علی الاصول قبح اخلاقی ندارد و در عین حال متضمن نقض فرمان و مراد خداوند نیست. شاگردان عبدالکریم سروش با مواجهه‌ای اخلاقی به مصاف متون دینی می‌رفتند و اینگونه بر متن شریعت می‌نگریستند. آنها به نتایجی نائل آمدند که بعضاً موافق رویّه‌ّی غالب، در اندیشه دینیِ مستقر نبود.
التفات تامّ بر عرفان
عبدالکریم سروش دلبسته‌ی عرفانِ مولوی بود. او چنان از دینداری "تجربت اندیش" سخن می‌گفت و چنان از دلرباییهای آن پرده بر می‌انداخت، که محوریت این تجارب را در آموزه‌های دینی نشان می‌داد. او اگر چه بر این باور بود که دین گوهر ثابتی ندارد،[13] اما تعالی دین را در دینداری تجربت اندیشِ عارفان جستجو می‌کرد. دینداری تجربت اندیشی که سروش از آن سخن می‌گفت متعلق به نوادری بود.[14] این سبک دینداری متعلق به فضایی اسطوره‌ای بود؛ در حالی که جهانی که در آن زیست می‌کنیم جهانی اسطوره زدایی شده لقب داشت. سروش می‌گفت که دیندارِ تجربت اندیش بیش از آنکه جهان را به صورت یک جهانِ واقعی ببیند، آن را از جنس رؤیاها می‌بیند. مثل تصاویری که در آینه‌ها هستند.[15] شاگردان سروش اما کوشیدند تا عرفانِ به رؤیاها رفته را بر زمین بنشانند و از صبغه‌ی اسطوره‌ای آن بکاهند. سروش دباغ از "عرفان مدرن" سخن به میان آورد. او گفت که در دنیای راز زدایی شده امروزین، سخن گفتن از عرفانهای سخت و صلب که با چله نشینیهای طویل المدت و ریاضتهای طاقت فرسا به دست می‌آید، امری دشوار و کم یاب شده است. دباغ بر این باور بود که نوع نگرش به این امور دستخوش تغییراتی شده است اما همچنان بحث از عرفان و جستجوی امور معنوی در جهان جدید رخت بر نبسته است و طالبان و واصلانی دارد.[16]
منظور از عرفان مدرن در دیدگاه دباغ، یک سری از مؤلفه‌های نظری بود که زیستن در جهان راز زدایی شده کنونی را امکان پذیر می‌کند. دباغ می‌کوشید تا از سنت ستبر عرفان قدمایی بکاهد و آنرا برای بشر جدید نیز سهل الوصول گرداند. یه همین دلیل است که در نظر او، سالک مدرن حتی می‌تواند "رستگاری را از لای گلهای حیاط جست و جو کند. رستگاری که با نان و ریحان و پنیر و اطلسی‌های تر در می‌رسد. چنین عارفی در حالی که دل مشغول تنهایی اگزیستانسیل خویش است در فکر پروانه‌هایی است که در آب می‌افتد".[17] دباغ در ترسیم عرفان مدرن، بر کنشهای اخلاقی نیز تأکید دارد و آنرا امری فربه در سلوک عارف مدرن می‌داند. در عرفان مدرن، هستی نسبت به کنشهای اخلاقی همه انسانها حساس است و چیزی در آن گم نمی‌شود.
دباغ بر این باور بود که در عرفان مدرن، سالک از طریق زیستن در جهان و به رسمیت شناختن مراودات انسانی، رنج این جهانی و عشق دنیوی، می‌تواند گام به وادی سلوک بگذارد. این در حالی است که در عرفان و سلوک سنتی، تمامی نگاهها معطوف به آسمان بود و از زمین و زمینیان جز به مجاز سخنی در میان نبوده است.[18]
ابوالقاسم فنایی هم بر سویه‌های عرفانی و معنوی دین تأکید ورزید و از "معنویت قدسی" سخن به میان آورد. به باور او، معنویت، روح و گوهر دین است. به این معنا که چیزی است که به کالبد و جسد دین، حیات و معنا می‌بخشد. دین برای اینکه معنوی باشد، همه اجزای آن از صدر تا ذیل باید معنوی باشد. نظریه "معنویت قدسی" که فنایی آن را طرح می‌کرد، کوشیده بود تا از کل تعالیمِ دین اعم از آموزه‌های اعتقادی و رفتاریِ دین، تفسیر معنوی و در عین حال عقلانی به دست دهد.[19]
آرش نراقی هم گوهر دینداری را در عرفان جستجو می‌کرد. به باور او نیز ایمان ابراهیمی و عرفان سنتی در عصر جدید به سختی یافت می‌شود. نراقی بر این باور بود که سالک مدرن در زمانه‌ای زیست می‌کند که امر الهی در جهان غایب است. به نظر او، تحوّل بنیادین در نوع نگرش انسان، وضعیتی را به وجود آورده است که می‌توان از آن به "کسوف خداوند" تعبیر کرد.[20] نراقی اما امید می‌دهد که در همین زمانه‌ی غروب خداوند هم می‌توان به ایمان نائل آمد.
شاگردان سروش، عرفانِ صَعب و صُلب عصر سنت را آب لطفی بخشیده و آنرا به میدان دنیای معاصر آورده و قابل تبعیت کرده بودند.
شاگردان بر شانه‌های استادِ خود ایستاده‌اند و از مبانی فکری که او درانداخت مدد می‌گیرند. گاه نظریات او را امتداد می‌دهند و به بسط آن می‌پردازند و به نتایجی نائل می‌آید؛ بعضاً از رأی او انتقاد می‌کنند و آن را بر نمی‌تابند. این اما مرام و سلوک حقیقیِ دانش اندوزی است. رعایتِ ادبِ مقامِ اندیشه‌ورزی است. این چالشهای فکری و این تضارب علمی می‌تواند برخی را به گمان اندازد که گویی دینِ جدیدی در حال رخ دادن است؛ ممکن است چنان دلفریب باشد که گویی فرقه‌ی نوینی در حال تحقق است. اما و هزار اما که این نه دین است و نه فرقه‌ی جدید. نه مذهب است و نه طایفه‌ای نوین. این تنها یک اندیشه است. اندیشه‌ای که مورد مداقّه‌های مکرّر قرار می‌گیرد، پیراسته می‌گردد، بر زینت آن افزوده می‌شود و می‌تواند نام یک "مکتب" را بر خود بگیرد. مکتبی برای عرضه‌ی دین در دنیای امروز. تنها یک نسل پس از عبدالکریم سروش.
این متن در شماره ششم نشریه تقریرات منتشر شد.
پی‌نوشتها
[1] رک: عبدالکریم سروش، ذاتی و عرض در ادیان، منتشر شده در کیان، ش42، سال1377. هم اینک در بسط تجربه نبوی، ص29 به بعد
[2] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص55
[3] همان، صدق در کلام باری، ص168
[4] اندر باب اجتهاد، عبدالکریم سروش و دیگران، ص32
[5] ابوالقاسم فنایی، در باب تعیین اوقات شرعی و کیفیت روزه‌داری در روزهای بلند، مقاله سوم، سایت نیلوفر
[6] همانجا
[7] رک: عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم
[8] رک: آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ص177
[9] مصاحبه با عبدالکریم سروش، تفسیر سبز از اسلام با خرافه زدایی و استبداد زدایی، سایت جرس، 12/12/88
[10] مجله سخن ما، گفتگو با ابوالقاسم فنایی، ش6، صص27-30، فروردین 1394
[11] همانجا
[12] حجاب در ترازوی اخلاق، سروش دباغ، نقل از وبسایت رسمی سروش دباغ
[13] رک: مقاله دکتر سروش در همایش دین و مدرنیته
[14] سنت و سکولاریسم، عبدالکریم سروش و دیگران، ص183 به بعد
[15] همانجا
[16] طرحواره‌ای از عرفانهای مدرن، (1)، تنهایی معنوی، مجله آسمان، 15 بهمن 1390
[17] همانجا
[18] رک: سروش دباغ، طرحواره‌ای از عرفان مدرن،(3) در غیاب رنج دیگری، مجله اندیشه پویا، ش دوم، سال اول، تیر و مرداد 1391
[19] ابوالقاسم فنایی، معنویت قدسی، رابطه معنویت و عقلانیت، سایت نیلوفر
[20] آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ایمان در عصر اختفای الهی، ص55