سید هادی طباطبایی، مؤلف کتاب "حدیث نواندیشان دینی؛ یک نسل پس از عبدالکریم سروش" است. طباطبایی در این کتاب، به پاره ای از آراء سه تن از روشنفکران دینی یعنی ابوالقاسم فنایی، آرش نراقی، و سروش دباغ پرداخته است. او معتقد است که هر کدام از این روشنفکران، ایده های متعددی را در میان آورده اند و هر کدام کوره اندیشه ورزی را در ساحت دین گرم نگه داشته اند. از این روی با توجه به این که ایشان با آراء سه تن از روشنفکران دینی آشنایی به هم رسانده و آنها را مورد بررسی قرار داده است، در این زمینه با ایشان گفت و گو کرده ایم تا صحت و استواری دلایل در این زمینه بر اهل نظر مکشوف شود.
ابتدا در پی این هستیم که در باب عنوان کتاب توضیحاتی را ارائه بفرمایید؛ شما عنوان کتاب را "حدیث نواندیشان دینی" انتخاب کردهاید، آیا این انتخاب عنوان دلیل خاصی داشته است؟ این پرسش از این جهت است که شما در متن کتاب از روشنفکری دینی هم سخن به میان آوردهاید؛ آیا بین این دو اصطلاح تفاوت مضمونی وجود دارد؟
همانگونه که واقفید، اصطلاح "روشنفکری دینی"، مدتی است موجب سوء تعابیر و بعضاً جفاهایی قرار گرفته است. برخی آن را در قالبی تعریف میکنند که گویی متفکرانی که در ذیل این اصطلاح تعریف میشوند، پروژهای سیاسی را دنبال میکنند؛ و یا اینکه همگیِ این افراد بر یک اعتقادند و پروژهی واحدی را رهبری و هدایت میکنند تا فیالمثل بر فقه و فقها بتازند و روحانیت را مورد تخفیف قرار دهند. در حالی که این یک فهم ناروا از اصطلاح روشنفکری دینی است. گویی این اصطلاح از بارِ علمی خود کاسته و سویههای غیر معرفتیاش افزون شده است. غالب نقدهایی که در سالیان اخیر بر این جریان فکری وارد شده، جنبههای غیر معرفتی را نشانه رفته و محاجهی دقیقِ علمی را کمتر میتوان در آنها سراغ گرفت. کار به جایی رسیده که مواجهه با این جریان فکری به یک نزاع بدل شده است. بر اساس همین نحوه برخوردهاست که حتی برخی از متفکرانی که ساختارِ فکری آنها را میتوان در ذیل مفهوم روشنفکری دینی تعریف کرد، پای پس میکشند و از در افتادن در این نزاعها و تعریف شدن تحت عنوان روشنفکری دینی ابا میکنند. آنهایی که دغدغهی امور تحقیقی و علمی را دارند، اگر با برچسب روشنفکری دینی مواجه شوند، به سرعت شانه خالی میکنند و هرگونه ربط و نسبت با این جریان فکری را بر نمیتابند. مواجهه با این اصطلاح نیز به مانند بسیاری دیگر از امور، جنبههای غیر علمیِ پر رنگی یافته و رقیبانِ فکری را به اعلام موضعی منفی و سلبی کشانده است. انتخاب عنوان "نواندیشان دینی" شاید بار منفی این نزاع را قدری بکاهد. همچنین برخی از اساتیدی که منظومه فکری خود را در راستای مواجهه دین و دنیای جدید پیش میبرند و رویکردی صرفاً علمی و تحقیقی دارند را بیشتر مقبول افتد. در این کتاب بر آن بودهام تا سخن سه تن از متفکران این عرصه را صرفاً بر اساس جنبههای معرفتیِ آن طرح کنم و از درافتادن در نزاعهای غیر علمی باز دارم. نزاعهایی که بعضاً به اتهام افکنی و برچسب زنی بسنده میکنند را خوش نمیدارم و خواهان آنم که سخنها شنیده شود و به میدان داوری بیایید و صحیح و سقیم آن، بر اساس یک محاجهی علمی رقم بخورد. از همین روی در کتاب نیز آوردهام که این اثر تنها حدیث اندیشههایی است که میتوان آن را شنید و متاعشان را سنجید. انتخاب عنوان "حدیث نو اندیشان دینی" از این روی بوده است.
چرا شما فقط سه تن از روشنفکران را مورد بررسی قرار دادهاید، آیا این بدان معناست که مصطفی ملکیان، مجتهد شبستری و ... را مندرج در تحت روشنفکری ندانستهاید؟
تعداد این متفکران را میشد به بیش از این نیز تعمیم داد و از منظومه فکری برخی دیگر از روشنفکران نیز سخن به میان آورد. فیالمثل میشد از نواندیشان حوزوی نیز در این کتاب سخن گفت. تصور میکنم که میتوان به آقایان داود فیرحی، سروش محلاتی، محقق داماد و دیگرانی نیز در ذیل نواندیشان حوزوی پرداخت. این اثر اما مجال این را نیافته و میتوان به آراءِ این حضرات در اثری مستقل پرداخت. هدف این کتاب بر آن بوده تا نشان دهد که متفکرانی در امروز و اکنونِ ما نیز حضور دارند که سخنانشان میتواند در فهم بهتر از دین اثر گذار باشد؛ اما حجابِ معاصرت بر اندیشهی آنها افتاده و به نحو شایستهای مورد توجه قرار نمیگیرند. آنگونه که واقفید، این رسمِ نامقبول جامعهی ما است که متفکرانِ خود را در هنگامی که در قید حیاتند و به تأملاتی میپردازند، چندان قدر نمیدانیم. اما به محض آنکه آنها روی در نقاب خاک کشیدند و دستِ ما از آنها کوتاه شد، بزرگداشتها و تمجیدها و مدیحه سراییها و بعضاً حلاجیِ آراء و نظرات آنها سر بر میآورَد و بیشتر مورد توجه قرار میگیرند. این رسم معقول و مقبولی نیست. اندیشمندانِ خود را تا هنگامهای که هستند، با به پرسش کشیدنِ آنها و رأیشان را مورد مداقّههای علمی مکرّر قرار دادن، میباید قدرشان را دانست.
نَسَب نامهی نواندیشی دینی (روشنفکری دینی) را به علی شریعتی، مهدی بازرگان، مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش میرسانند. بنای این کتاب بر این بوده تا نشان دهد که پس از این چهار متفکرِ برجسته، افراد دیگری نیز پای به میدانِ تحقیق گذاشتهاند و میکوشند تا منظومهای دراندازند که از ربط و نسبت دین در جهان جدید سخن میگوید و فهم مقبولتری از آن ارائه میدهد. نه دستِ رد به سینهی جهان معاصر میزند و نه بیمهری بر مؤلفههای دینداری میکند. به نظر میرسد که آقایان فنایی، نراقی و دباغ، منظومهای منسجم را در این خصوص طراحی و ارائه کردهاند. این نکته را نیز باید عرض کنم که عنوان فرعیِ کتاب "یک نسل پس از عبدالکریم سروش" است؛ اما این بدان معنا نیست که افرادی که آرائشان بررسی شده، لزوماً از شاگردان و یا همفکرانِ دکتر سروش بودهاند. همانگونه که در کتاب نیز شاهدید، برخی از انتقادهای صریح به آراء دکتر سروش نیز از جانب این متفکران بیان شده است. در ثانی آقایان نراقی و دباغ اگر چه محضر دکتر سروش را درک کردهاند اما دکتر ابوالقاسم فنایی اساساً هیچگاه پایِ درسِ دکتر سروش حاضر نبوده و نمیتوان ایشان را شاگرد سروش نامید. علاوه بر این دکتر فنایی انتقاداتی نیز به منظومه فکری سروش دارد و نمیتوان از این حیث نیز ایشان را منتسب به دکتر سروش دانست. اطلاق عنوان یک نسل پس از عبدالکریم سروش از آن روست که این افراد، پس از دکتر سروش به میدان آمدهاند و منظومه فکری خود را طرح و بیان کردهاند. همانگونه که فی المثل اگر در خصوص آراء مجتهد شبستری و یا عبدالکریم سروش بنا بود که سخنی طرح شود، میشد آنرا یک نسل پس از علی شریعتی نامید. اما همانگونه که واقفید، هم سروش و هم شبستری انتقادهایی را به آراء شریعتی دارند و شاید پروژه فکری خود را کاملاً مستقل از شریعتی تعریف میکنند. در عین حال نباید از این مهم غافل بود که گذشتگان ایدههایی را درانداختند که خواه ناخواه بر آراء متأخرین نیز اثرات خود را بر جای گذاشته است.
از همین روست که دیگر سخن گفتن از منظومه فکری مجتهد شبستری در این کتاب، روا نبود. چرا که وی را میتوان همنسل با سروش دانست و او خود به نسلی پیش از این متأخرین تعلق دارد. به نظر میرسد که مصطفی ملکیان نیز در دوران چندگانهی اندیشهورزیِ خود، اینک از روشنفکری دینی گذر کرده و از معنویتی مستقل از ادیان سخن به میان میآورد و کمتر دغدغههای دینی را در آراء خود لحاظ میکند. لذا منظومه فکری ایشان خارج از نواندیشی دینی قرار میگیرد. همین امر و ایدهی عقلانیت و معنویت آقای ملکیان را مقایسه کنید با ایدهی معنویت قدسی که از جانب دکتر فنایی طرح شده است و سویههای دینیِ این نحوه از معنویت به چه میزان برجسته است.
آیا ممکن است که به نحو مبسوط توضیح دهید که فقه هم چنان دانشِ فربه جهان اسلام است؟ و اصلاً آیا چنین چیزی را هنوز هم "موجود" میدانید؟
همانگونه که مستحضرید، علم فقه، دانش اصلی در حوزههای علمیهی ما بوده است. اساساً متر و میزانِ علمای ما بر اساس فقه دانیِ آنها وجب میشده است. در میان عموم مردم نیز عمل به احکام فقهی اصل و اساس دینداری قلمداد میشده است. صوم و صلاه و حج و زکات است که در باور عموم دینداران، ملاک و معیار دینورزی قلمداد میشده است. از این گذشته حتی فقهای ما نیز نقش برجستهای در تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی داشتهاند. رُوی متحده –شرق شناس و ایران شناسِ معاصر- گفته است که تاریخِ ایران، تاریخِ فقهایِ ایران است. گویی در هر واقعهی تاریخی نقش فقها چنان برجسته بوده که بدون در نظر گرفتن رأی و نظر و فعالیت آنها، نگارش تاریخ ایران نیز مقدور نبوده است.
فربهی و التفات بر فقه به گونهای بوده که مجال را بر دیگر عرصههای دین تنگ کرده است. در نظر آورید مواجهههایی را که با تفسیر قرآن صورت پذیرفته است. آیت الله خویی وقتی که شروع به تفسیر قرآن در حوزهی علمیه نجف کرد، با مخالفتهایی مواجه شد و نگارش تفسیر البیان را رها کرد. آیت الله خویی حتی در وصف علامه طباطبایی که در قم به تفسیر قرآن میپرداخت گفته بود که آقای طباطبایی "تضحیه" کرده است. یعنی با تفسیر قرآن، خودش را قربانی کرد و از شخصیت اجتماعی ساقط شد. این مواجهه حوزههای علمیه با دانش تفسیر به عنوان یکی از شاخههای علوم دینی بود. مواجهه با فلسفه را در حوزههای علمیه بنگرید که تا همین اواخر به چه میزان با آن مخالفت میشده است. در خاطرات برخی از روحانیون شاهدیم که چه میزان مخالفت با دانش فلسفه وجود داشته و هر طلبهای که به تحصیل آن میپرداخته، مورد طعن و طرد قرار میگرفته است. این نحوه برخوردها با علومی غیر از فقه، البته قدری فروکش کرده و سویههای دیگرِ دین نیز مورد توجه واقع شده است؛ اما هنوز هم سایر دانشها نتوانستهاند جایگاهی برابر در کنار فقه بیابند. هنوز هم ملاک و معیارِ اصلی در طلبگی و دانش دینی، علم فقه است. این نحوه نگرشها قاعدتاً در جامعه نیز نتایج خود را بر جای میگذارد. در میان عموم دینداران نیز، فرد دیندار به کسی اطلاق میشود که به فرامین فقهی عمل میکند. نماز و روزه را به غایت عملی میکند و پای از دایرهی شریعت بیرون نمینهد. این امر البته مقبول است و فقه، دایرهی دینداری را مشخص میکند اما نباید مانع از توجه به دیگر جنبههای دین شود. همانگونه که روشنفکران دینی نیز بارها تأکید کردهاند، امر دین فراتر از امور فقهی است. آن تقسیم بندی مشهور دکتر سروش را در نظر آورید که دینداری را به معیشت اندیش و معرفت اندیش و مصلحت اندیش تقسیم میکرد. راه ورود به عرصهی دینداری میتواند همان عمل به فقهیات باشد که دینداری معیشت اندیش یا مصلحت اندیش را رقم میزند. اما مراتبِ دیگری از دینداری نیز وجود دارد که نمیباید از آن غافل ماند. دینداری معیشت اندیش البته نباید این تصور را ایجاد کند که این نحوه از دینداری مذموم است. خیر اینچنین نیست. حبذّا بر آنکه به این جرگه دینداری در میآید. اما باید این مهم را در نظر آورد که ساحتهای دیگری از دینداری نیز وجود دارد که بر شانههای دینداری معیشت اندیش قرار دارند و افقی فراتر را نشان میدهند.
نمیباید بر دانش فقه نیز جفا کرد. همانگونه که نادیده انگاشتن سویههای عرفانی، فلسفی، تاریخی و ... دینداری مقبول نیست، نادیده انگاشتن فقه دینی نیز روا نیست. نواندیشان دینی نیز البته بر این مهم واقفند. به عنوان نمونه بنگرید که دکتر فنائی وقتی که از تقدم اخلاق مداری بر دینداری سخن میگوید، تماماً نظر به این مهم دارد که رأی فقها خارج از چارچوبهی اخلاق قرار نگیرد. به این معنا که مجاهدت علمی ایشان در این راستا قرار گرفته که بر فلسفهی فقه نظر کنند و در نهایت رأی پیراستهای از جامعه ی فقهی صادر گردد. ایشان بارها عنوان کرده است در چارچوبهی فلسفهی فقه به تأملات خود میپردازد و اساساً بر آن نیست تا در محدودهی فعالیت فقیهان وارد شود. شاید جالب باشد این نکته را عنوان کنم که بنده در نگارش کتاب، در یکی از قسمتهایی که دکتر فنائی مواجهه با فقه را پیش کشیده بودند، تیتر "پای در نعلین فقیهان " را انتخاب کرده بودم. اما ایشان با این تیتر موافقت نکرده و بیان کردند که اصلاً بنای بر این ندارند که در محدودهی فعالیت فقیهان وارد شوند. تنها و تنها به "فلسفهی فقه" میاندیشند و نه "فقه". غرض اینکه تأملات نواندیشان دینی نیز بر آن نیست تا حکم فقهی صادر کنند؛ بلکه فقط ناظر به فلسفهی فقه به تأملاتی میپردازند. حتی در خصوص ماجرای حجاب که دکتر دباغ به تأملاتی پرداخته نیز نظر کنید. ایشان نیز عنوان میکند که از منظر فقهی رأیی صادر نمیکنند، بلکه فقط ساحتهای اخلاقیِ این ماجرا را میکاوند. به نظر میرسد که فقه جایگاه خود را همیشه حفظ کرده است و حفظ خواهد کرد. چه در حوزههای علمیه و چه در میان عموم دینداران. اما رسالت نواندیشان دینی آن است که جنبههای دیگری از دین را نیز برجسته سازند و آنرا مغفول ننهند. توجه به اخلاق و معنویت از همین روست. این اما به معنای مُهر بطلان بر فقهِ دینی نهادن نیست. فقه نیز سویهای از دین است که میباید در کنار دیگر جنبههای دین مورد توجه و التفات قرار گیرد.
با توجه به این مسأله آیا در هر صورت روشنفکری در ایران و یا به تعبیر شما نواندیشی دینی توانسته است نظام مفاهیم منسجمی ایجاد کند که قادر به توضیح مسائل اساسی باشد؟
نواندیشان دینی مجاهدتهایی را در این راه به انجام رساندهاند و به توفیقاتی نیز نائل آمدهاند. از نسل گذشتهی نواندیشان دینی که درگذریم، در میان همین نسل متأخر شاهدیم که برخی از مفاهیم را در میان آوردهاند که در خور اعتنا است و بعضاً میتواند گره گشا باشد. به عنوان نمونه، دکتر فنائی تفکیک میان "فقه هنجاری" و "فقه کاربردی" را طرح میکند. بر اساس رأی ایشان فقه هنجاری دانشی است که وظیفهی آن شناخت مجموعهای از هنجارهای شرعی کلی است که در منابع معتبر وجود دارد و ادلّهی قانع کنندهای هم به سود آن در دست است. به این معنا که فقه هنجاری متکفل شناخت احکامی است که به صراحت در قرآن و سنت ذکر شده است. دکتر فنائی اما معتقد است که برای استنباط یک حکم فقهی، نمیباید صرفاً به این فقه هنجاری دل خوش داشت. بلکه میباید پای "فقه کاربردی" را به میان آورد. فقه کاربردی است که میتواند آن استنباطهای کلی از احکام را با در نظر گرفتن شرایط و زمانه، به منصهی اجرا بگذارد. به عنوان نمونه ایشان بر اساس همین مفهوم سازی، معتقد است که تطبیق "ضربه زدن به بدن" که در استنباطهای کلی فقهی وجود دارد، بر "کشیدن سیگار" و یا تطبیق "احکام مسافر در صدر اسلام" بر "مسافران امروزی" روا نیست. آن احکام کلی را نمیباید با شرایط امروزی منطبق کرد. فقه کاربردی از فقها میطلبد که هر یک از این امور را در شرایط امروز در نظر آورند و لزوماً به فقه هنجاری بسنده نکنند. ایشان در خصوص بهرههای بانکی نیز بر اساس همین متر و معیار معتقدند که رأی دیگری میباید از سوی جامعه فقهی به گوش رسد. به نظر میرسد که تفکیک "فقه هنجاری" و "فقه کاربردی" بسیار میتواند به کار آید و در ذیل این مفهوم، برخی مجادلاتِ فکری به سامان شود. یکی دیگر از مفاهیمی که ایشان برساختهاند، مفهوم "خدا چونان ناظر آرمانی است". همچنین مفهوم "معنویت قدسی" از دیگر مفاهیم مبتکرانهی ایشان است. تفکیک میان "اجتهاد قانون محور" و "اجتهاد الگو محور" نیز از همین قبیل است.
دکتر نراقی نیز برخی از مفاهمی را به منظومهی فکری نواندیشی دینی وارد کردهاند. "سنت گرایی انتقادی" که ایشان طرح کرده است، یک چارچوبهی مناسب را در اختیار دینداران قرار میدهد که بر اساس آن به پاسداری از معتقداتِ معقولِ خود بپردازند. و یا وقتی که ایشان از عصرِ اختفایِ الهی سخن میگوید، به نظر میرسد که بسیاری از پرسشهای امروزی که دینداران را به چالش میکشد، میتواند در ذیلِ آن پاسخهای معقولی بیابد. مفهوم عصر اختفای الهی اگر چه نسب نامهای غربی دارد، اما دکتر نراقی آنرا در منظومه فکر دینی- اسلامی بازتعریف کرده و آنرا پرورش میدهد. دکتر دباغ نیز مفهومی چون "اقسام ایمانورزی" را در میان آورده است. به نظر میرسد که این مفهوم، بسیار در ایمان ورزیِ مؤمنان در جهان جدید دستگیری میکند. ایمانِ معرفت اندیشانه، شورمندانه، از سر طمأنینه، آرزومندانه که دکتر دباغ طرح کرده است، میتواند از بسیاری دینداران دستگیری کند که آنها خود را خارج از دایرهی ایمان ندانند. به واسطهی همین مفهوم است که میتوان دریافت، ایمانی که گذشتگان از آن سخن میگفتهاند تا چه میزان در جهان امروز عملیاتی است و آیا اگر به آن نحوه از ایمان دست نمییابیم، باید پای از دایرهی مؤمنان پس کشیم یا خیر. این ایده و مفهوم سازی شایستهی اعتنا و التفات بسیاری است. مفهوم "عرفان مدرن" نیز که ایشان طرح کرده است یکی دیگر از برساختهها و مفهوم سازیهای روشنفکران دینی است. به نظر میرسد که نسل متأخر نواندیشان دینی در ساختن چنین مفاهیمی جهد بسیار کردهاند و به توفیقاتی نیز نائل آمدهاند.
آیا با گفتن این که احمد کسروی پاک دینی را درمان درد میدانست و باورهای دینی را به چوبِ تردید از عرصهی دین خارج میکرد و توهم خالص را در سر میپروراند، بدان معناست که دین خالصی وجود ندارد؟ البته باید این مسئله را در نظر بگیریم که این مسئله و توضیح آن باید در ذیل نظام مفاهیم تبیین شود.
میتوان تصور کرد که دین خالصی هم وجود دارد و در لوح محفوظ مندرج است، اما از این مسأله نمیتوان غافل شد که دسترسی به این دینِ خالص، امری دشواریاب و شاید ناممکن است. امرِ الوهی وقتی که بر مردمان عرضه میشود، لاجرم جامهی زمینیان به تن میکند و از خلوصِ خود میکاهد. رسیدن به دینِ خالص اگر چه یک آرزوست و دینداران برای رسیدن به آن مجاهدت میکنند، اما دست یابی به آن امری ناممکن به نظر میرسد. در ثانی رسیدن به این خلوصِ دینی، با آنچه که احمد کسروی میگفت نیز کمتر به چنگ میآید. وی معتقد بود که رطب و یابس امور دینی را میباید با میزان عقل محسوسِ انسانی مورد داوری قرار داد. این امر اگر چه در پارهای امور میتواند گره گشا باشد، اما نمیتواند از همهی سویههای دین پرده برداری کند. همانگونه که دکتر فنائی نیز به آن اشاره کرده است، منابع معرفت، تنها منحصر به تجربیات ظاهری و حسی نیست. انسان از چهار منبع عمده در کسب معرفت بهره میبرد که عبارتند از: 1- تجربه باطنی 2-تجربه ظاهری یا حسی 3-شهود 4-نقل یا گواهی دیگران. هرگاه سخن از عقلانیت به میان میآید، میباید این چهار منبع را در نظر گرفت و نه اینکه آنرا منحصر به یک نحوه تجربه حسی کرد. این همان فهم ناروایی است که فنائی از آن به عنوان عقل پرستی و یا علم پرستی یاد میکند. و یا دکتر نراقی برای پاسخ به همین نحوه رویکردها است که معتقدند دینداران باید به عقلانیتِ حداقلی وفادار بمانند. به این معنا که نشان دهند، ادلّهی رقیب در نقد باورهای دینیِ دینداران عقیم است. همین که دینداران به عقلانیتِ حداقلی بسنده کنند، رسالتِ عقلانی خود را به انجام رساندهاند. به عنوان نمونه میرزا فتحعلی آخوند زاده نیز از جمله افرادی بود که میکوشید با معیار همین عقلِ محسوس، تمامی باورهای دینی را محک بزند. او میگفت که: "از حقوق الله مطلقاً منفعتی عاید نیست به جز ضرر... مثلاً در هر شبانه روز پنج وقت نماز تو را از کسب و کار باز میدارد، روزه به جانِ تو ضرر کند، حج به هلاکت تو باعث شود و ...". به نظر میرسد که این نحوه مواجهه با دین و باورهای دینی نمیتواند چندان به کار آید. در پارادایم فکر دینی اولاً تنها به همین تجربه و ادراکِ محسوس نمیباید بسنده کرد، چرا که عقل، سویههای مختلفی دارد. ثانیاً قدم نهادن در عرصهی دین، مقتضیاتی دارد. فی المثل برخی امور مقدس را نمیتوان در عرصه دین نادیده انگاشت. زمان و مکانِ مقدس از جمله اموری است که در ادیان وجود دارد و نمیتوان با همین عقلِ ظاهری به مواجهه با آن رفت. میرچا الیاده کتابی نگاشته و به نحو نیکی از امور مقدس در نزد دینداران سخن گفته است. ثالثاً در عرصهی دین میباید نکتهای را نیز همواره در نظر داشت و آن همان چیزی است که حافظ تحت عنوان "ارادت" از آن یاد میکرد. "ارادتی بنما تا سعادتی ببری". وقتی که شما وارد عرصهی دین میشوید، میباید ارادت خود را نیز نشان دهید .برخی امور به چارچوب عقلِ محسوس در نمیآید و شما میباید با ارادتِ خود، به آن دست یابید. این امرِ صحیحی نیست که انسان برای دست یابی به هر چیزی متاعی را ببازد، اما برای کسبِ معنویت انتظار داشته باشد که هیچ جهدی ننماید و از داشتههای خود خرجی نکند. برای کسب معنویت میباید ارادت خود را نشان دهیم. برخی از این امور و دستیابی به معنویت، تنها از مسیرهایی میگذرد که فقط افرادی از آن مطّلعند که این مسیر را خود رفته و دیگران را نیز دستگیری میکنند. در این مسیر، اشک ریزی، سحر خیزی، سجده و صلاه و صوم به کار میآید و معنویت را افزون میکند. این امور البته به خِرَد محسوس آدمی در نمیآید و لاجرم آن را بر نمیتابد. اما میباید دریافت که ساحت دینداری مختص به فهم و درک همین عقل ظاهری نیست.
آنچه که کسروی میگفت و همه چیز را به محک عقلِ محسوس پذیرفتنی میدانست تا به جایی ممکن است به کار آید. اما کسب معنویت و پای نهادن در سطوح متعالی دینداری نیازمند کلیدهای دیگری است. تصور میکنم که ایدهی اقسام ایمان ورزی که دکتر دباغ طرح میکند نیز در این خصوص میتواند مدد برساند. آنچه که کسروی میگوید میتواند در ایمان ورزیِ معرفت اندیشانه تا به جایی مفید باشد، اما اقسام دیگری از ایمان ورزی نیز وجود دارد که با متر و معیار کسروی نمیتوان به نتیجهای امید داشت.
شما در مقدمه کتاب از عنوان قبض و بسط در دین سخن به میان آوردهاید؛ اگر مسئله، قبض و بسط دین باشد، چگونه میتوان آن را با تحول و تکامل معرفت دینی سازگار کرد؟ و مگر در امر جاودانه تحول رخ میدهد؟
خیر بنده نیز تحول در معرفت دینی را منظور داشتهام و تحول در اصل دین را طرح نکردهام. عبارتی که در مقدمه به آن اشاره شده اینچنین است: "قبض و بسطی در دین، که نه در معرفت دینی در میافتد". مراد بنده نیز این بوده که قبض و بسط در خود دین رخ نمیدهد، بلکه در معرفت دینی صورت میگیرد. شاید تعبیر بنده چندان واضح نبوده و سبب رهزنی شده است.
آیا ابوالقاسم فنایی تا چه حدود توانسته است با سود جستن از نظام مفاهیم، نسبت دین و دنیای جدید را تبیین کند؟
دکتر فنائی کوشیده است تا با طرح ایدههای خود، معیاری در اختیار قرار دهد که به واسطهی آن دینداری در جهان جدید امری مقبول و عمل کردنی گردد. ایدهی اصلیِ ایشان در این خصوص، تقدم اخلاقمداری بر دینداری است. در جهان امروز، بسیاری اخلاق را برجسته میکنند و آنرا به عنوان رقیبِ دین در نظر میآورند. گفته میشود همین که به امور اخلاقی ملتزم بمانیم بسنده است و دیگر نیازی به حضور در عرصهی دین نیست. دکتر فنائی اما نشان داده است که دینداری بر شانههای اخلاق سوار شده و اهداف متعالیتری را دنبال میکند. عمل به امر اخلاقی از اوّلیات ورود به دینداری است و اگر کسی مزّین به امور اخلاقی نیست، نمیتواند به عرصهی دین قدم گذارَد. ایشان بر همین اساس معتقد است که اگر فهمی از دین، خلاف با منش اخلاقی باشد، نمیتوان آن را یک حکم دینی دانست. وی میگوید که اصلِ دین هیچگاه با اخلاق مخالفتی ندارد و این برخی فهمهای ناروا است که استنباطهایی از دین را عرضه میکنند که بعضاً مخالفت با اخلاق دارد. این ایدهی ایشان وقتی برجستهتر میشود که شما برخی از اعمال را از جانب بعضی داعیان دینداری شاهدید که موافقتی با مرام اخلاقی ندارد. از این ایدهی اصلیِ ایشان که درگذریم، مؤلفههایی که دکتر فنائی در خصوص مواجهه با عقل در نظر میآورند نیز در مواجهه دین و دنیای جدید بسیار به کار میآید. ایشان مفاهیمی چون عقل پرستی، نقل پرستی و علم پرستی را معرفی کردهاند و نشان دادهاند که اگر به کسب معرفت میاندیشیم میباید چارچوبه و محدودهای را در نظر آوریم که هم دینداران به آن ملتزم باشند و هم منتقدانِ دینی آن را در نظر داشته باشند. دکتر فنائی وقتی که از معنویت قدسی سخن میگویند نیز نظر به کسب معنویت در همین جهان راز زدایی شده دارند. ایشان معیارهایی به دست میدهند که دینداران بتوانند به پشتوانهی آن در همین دنیای امروزی به کسب معنویت نائل آیند. یکی از امور نیکی که دکتر فنائی به آن توجه داده است، ورود به فلسفهی احکام عبادی است. پیش از این کمتر دیده شده است که فقهای ما در امور عبادی به تأملاتی عقلانی بپردازند و بر آن باشند تا مطابقت احکام با زمانه و روزگارِ امروز را در نظر آورند. به عنوان نمونه در خصوص حدود مسافت شرعی و اینکه در چه مسافتی نماز شکسته میشود و روزه افطار میگردد، کمتر فقیهی است که از همان معیارهای مندرج در کتب فقهی عدول کند. فنائی اما به این امور نیز وارد شده و از فقها خواسته است تا این امور را نیز مورد بازنگری قرار دهند. ایشان در خصوص اوقات شرعی، بحث مبسوطی را طرح کرده است که به نظر میرسد میتواند در روزگار امروزه بسیار به کار آید. و یا در خصوص حکم ارتداد ایشان مؤلفههایی را بیان میکنند که بر اساس آن، امور خردستیز از گزارههای دینی رخت بر میبندد و انطباق بیشتری با زیستن در جهان جدید به ارمغان میآید. به نظر میرسد که ایدههای ایشان در این خصوص میتواند بر فهم فقیهان نیز اثر گذارَد. بنگرید که اخیراً آیت الله سید محمد سعید حکیم از مراجع نجف اشرف در خصوص حکم ارتداد عنوان کرده است که مجازات دنیوی بر مرتد بار نمیشود. دکتر فنائی سابقاً به این امر توجه داده بود. اگر چه برخی دیگر از فقها مانند آیت الله منتظری و سید محمد حسین فضل الله نیز در خصوص حکم ارتداد رأیی خلاف مشهور را برگزیده بودند اما به نظر میرسد که این ایدههای نواندیشان دینی، میتواند به کار فقها بیاید و انطباق بیشتری میان دین و دنیای جدید حاصل گردد.
آیا با توجه به پرسش قبل، آرش نراقی و سروش دباغ هم توانستهاند با نظام مفاهیم، به اساسی ترین مسائل در مثلث "حقوق، سیاست و اقتصاد" التفات نشان دهند؟ یا اگر تا کنون به این مسائل التفاتی صورت نگرفته است، پس وظیفهی روشنفکری پرداختن به چیست؟
آقایان نراقی و دباغ نیز مؤلفههایی را نشان دادهاند که بر اساس آن میتوان دین در دنیای جدید را فهم پذیر و مقبولتر کرد. رسالت اصلی نواندیشان دینی مواجهه با دین است. در کتاب حدیث نواندیشان دینی هم کوشش شده است تا از مفاهیمی سخن گفته شود که ناظر به مباحث دینی است و یا تأثیر و تأثری در آن دارد. فی المثل اگر بخواهیم کند و کاوهای سیاسی و یا اقتصادی را در میان نواندیشان دینی نشان دهیم، مباحثی را نشان دادهایم که فهم دینی کمک رسان به نظریات اقتصادی است؛ و یا فهم دینی، معضلی اجتماعی را به سامان میکند. به عنوان نمونه، دکتر فنائی بحث از بهره بانکی را پیش کشیده و نشان دادهاند که آن ربایی که در متون دینی از آن سخن گفته میشود، هیچ ربط و نسبتی با بهره بانکی که در دنیای جدید از آن مدد گرفته میشود ندارد. و یا وقتی که دکتر دباغ بحث ازدواج عرفی را طرح میکنند نظر به یک معضل اجتماعی دارند که یک فهم صحیح دینی میتواند گره بسیاری از این مشکل بگشاید. دکتر نراقی بحث دیانت و مدنیت را در همین راستا عرضه کرده است. به باور برخی از دینداران، مدنیّت جدید نمیتواند موافقتی با مرام دینی داشته باشد. دکتر نراقی اما نشان داده است که چه مؤلفههایی در دین وجود دارد که ما را به سمت التزام به مدنیّت مجاب میکند. و یا بحث ایشان در خصوص اخلاق شکنجه؛ بر نکاتی انگشت مینهند که میتواند برخی از معضلات قانونی و اجتماعی را به سامان کند. به نظر میرسد که هر کدام از ایدههای این نواندیشان متأخر میتواند ناظر به مباحث اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و ... نیز باشد. اما این افراد کوشیدهاند از موضع تفسیرهای دینی به این مباحث وارد شوند. آنها کوشیدهاند تا گیر و گرفتهایی که فهمهای دینی در این امور دارد را نشان دهند و نسبت دین و دنیای جدید را به بحث بگذارند. در این کتاب نیز در انتهای هر فصل، نشان داده شده است که آراء هر کدام از این متفکران، میتواند چه معضلاتی را حل کند و به چه کارِ امروزِ ما بیاید.
این متن در شماره 11 نشریه قلم یاران، تیر ماه 1397 منتشر شده است.