به دنبال روزآمد کردن دین نیستیم

                                                                                      

با دکتر سروش دباغ در باب "معاصر بودن اندیشه" گفتگو کردم. وی در خصوص معاصر بودن از یک سو و پاس دین را داشتن از سویی دگر سخن گفت. وی برخی انتقادات عمادالدین باقی در نشریه "مهرنامه" را نیز پاسخ گفت. دباغ در این مصاحبه درباره رأی آرش نراقی در مسأله "همجنسگرایی" نیز نظر خود را ابراز داشت. این مصاحبه در شماره سوم نشریه "تقریرات" منتشر شد.

آقای دکتر برای شروع بحث بفرمایید شما از معاصر بودن چه چیزی را مورد نظر دارید؟ وقتی که می‌گوییم یک اندیشه می‌باید معاصر باشد اساساً چه مؤلفه‌هایی باید مراعات شود تا اطلاق این عنوان بر آن اندیشه روا باشد؟

ابتدا سلام عرض میکنم خدمت شما و همکارانتان در نشریه « تقریرات» و امیدوارم در مسیری که در پیش گرفته‌اید در راه تعاطی افکار و بسط اندیشه‌ها موفق باشید و مجال نیکی را برای گفتگو فراهم آورید. در باب مسأله «معاصر بودن» مایلم دو نکته را ابتدا مفهوماً توضیح دهم و بعد هم مراد خود را از معاصر بودنِ اندیشه تبیین کنم. ما گاهی در باب معاصر بودن، ارزش داوری اخلاقی می‌کنیم و فی‌المثل می‌گوییم که خوب است اندیشه‌ای معاصر باشد و یا بد است. داوری ما در این ساحت به اصطلاح یک ارزیابی هنجاری (Normative) و اخلاقی  است. گاهی اما داوری ما، سویۀ هنجاری و معرفت شناختی دارد؛ بدین معنا که می‌گوییم باید پاره‌ای از نُرمها و هنجارها در کار باشد تا یک اندیشه معاصر انگاشته شود و در غیر این صورت و با عدم رعایت این هنجارها، آن اندیشه معاصر قلمداد نمی‌شود. این تفکیک را ابتدائاً عرض کردم تا بگویم آنچه از اکنون به بعد بیان می‌کنم، ناظر به معنای دوم از معاصر بودن است، یعنی قیودی معرفت شناختی که در کار است و باید بر یک اندیشه اطلاق شود تا بتوان آن را معاصر انگاشت؛ نه قیود اخلاقی. من در این باب ارزش داوریِ اخلاقی نمی‌کنم، بلکه از قیود هنجاری ِمعرفت شناختی‌ای بحث می‌کنم که باید لحاظ شوند. با این توضیحِ مفهومیِ ابتدایی، تصور من این است که معاصر بودن به معنای لحاظ کردن پاره‌ای نُرمهای معرفت شناختی است تا بتوان از اندیشۀ معاصری که  موجّه[1] و قابل دفاع[2] است سخن گفت. اگر اندیشه‌ای به لحاظ معرفت شناختی موجّه و قابل دفاع باشد، من آن را معاصر می‌انگارم؛ یعنی به مثابۀ یک امر و قید بایسته‌ای که باید در هر اندیشه‌ای لحاظ شود. اگر بخواهم از ادبیات معرفت‌شناسان معاصر بهره برم، در اینجا  با رابرت آئودی همدلی بسیار دارم. چنان که در برخی از مقالات و نوشته‌های خود هم آورده‌ام، مشخصاً در مقاله "الهیات روشنفکری دینی؛ نسبت سنجی میان تجربه دینی، معرفت دینی و کُنش دینی"، از تلقیِ آئودی برای توضیح و تبیینِ موضع مختار خویش استفاده کرده‌ام.  می‌توان این موضعِ معرفت شاختی را به تبع آئودی "مبناگرایی معتدل"[3] نامید. مطابق با این موضعِ معرفت شناختی - که آن را قوام‌بخش معاصر بودن می‌انگارم‌-، باید میان شاخه‌های مختلف معرفت، تلازم و تلائمی برقرار باشد.

افزون بر موضع آئودی که یک موضع معرفت‌شناختی است، با موضع رالز و متد "موازنه متأملانه"[4] او هم همدلم. به این معنا که باید میان مؤلفه‌های مختلف معرفتی توازنی برقرار باشد. این البته یک آموزۀ روش‌شناختی است. می‌توانیم "مبناگرایی معتدل" و "موازنه متأملانه" را هم‌عنان قرار دهیم. مبناگرایی معتدل متضمن این معناست که ما پاره‌ای شهودهای معرفت‌شناختی اولیه داریم که این شهودها، خطاپذیرند. اما در روند و آیند میان شهودهای مختلفی که برگرفته از شاخه‌های مختلف معرفتند، ما به داوریهای معرفت‌شناختی موجّه می‌رسیم. پس معاصر بودن به این معناست که شخص نسبت به فراورده‌های شاخه‌های مختلف معرفتی، اعم از هنر، فلسفه، علوم تجربی، الهیات و ... که یک حجیت معرفت شناختی اولیه[5] دارند، گشوده است. سپس در روند و آیندِ میان آموزه‌های گوناگون، به نظام معرفتی موجّه خود دست می‌یابد.

لازمۀ این سخن این است که کسانی که  نسبت به این معارف گشوده نیستند و یا  نسبت به دیگر دستاوردهای شاخه‌های مختلف معرفتی آشنایی ندارند، به این معنا معاصر نیستند؛ چرا که در پی برقراری تناسب و تلائم میان یافته‌های مختلف بشری بر نیامده‌اند. تأکید می‌کنم که بنده ارزش داوری اخلاقی دربارۀ چنین اندیشه‌‌هایی نمی‌کنم؛ بدین  معنا که بگویم چنین نظام‌های معرفتی‌ای، اخلاقاً خوب و یا  بد است؛ خیر، بلکه درباره نُرمهای معرفت شناختیِ ناظر بر این نظام اعتقادی سخن می‌گویم. با  توضیحاتی که عرض کردم، اگر یک نظام معرفتی معاصر نباشد؛ به معنای معرفت شناختی کلمه موجّه و قابل دفاع هم نیست.

حد و حدود این التفات بر اندیشه معاصر را چگونه می‌توان تعیین کرد؟ به صرف اینکه اندیشه‌ای در دوران معاصر طرح می‌شود آیا التفات بدان می‌تواند توجیه‌پذیر و مقبول قلمداد شود؟ و آیا هر اندیشه‌ای که صبغه معاصرت داشته باشد را باید حُرمت نهاد؟

اینکه باید اندیشه‌ای را مدّ نظر قرار دهیم، لزوماً به معنای پذیرش آن اندیشه نیست. من تعبیر "حجیت معرفت شناختی اولیه" را به کار بردم تا بر همین مسأله تاکید کنم. یعنی آن اندیشه‌ای که حجیت معرفت شناختی اولیه دارد را در نظر می‌آوریم. سپس، وقتی که این  آموزه‌ها از غربالهای معرفتی گذر می‌کنند، یک نسبت‌سنجی میان آنها و دیگر اعتقادات خود برقرار می‌‌شود؛ آنگاه است که به یک  تناسب و تلائم معرفت شناختی می‌رسیم. به نظر من کسی که این امور را لحاظ  و بررسی نمی‌کند و در نظام معرفتی خویش  تلائمی و تعادلی لحاظ نمی‌کند، به این معنا، اندیشه‌اش معاصر نیست. نه اینکه هر چه معاصر است و امروز طرح شده حتماً هم موجّه است، خیر.

 چنان که اشاره کردم در مقاله "الهیات روشنفکری دینی؛ نسبت سنجی میان تجربه دینی، معرفت دینی و کُنش دینی " کوشیده‌ام ذیل مبحث «معرفت دینی»، توضیح دهم که مرادم از این موضع معرفت شناختی چیست. البته تعبیر معاصر بودن را آنجا به کار نبرده‌ام؛ اکنون تاکید می‌کنم که اندیشه‌های جدید می‌باید در غربال ما بیایند و لحاظ شوند، اما این بدان معنا نیست که اندیشه‌های جدید لزوماً موجّه هستند. به نظر من اگر اندیشه‌های جدید در آن موازنه متأملانه قرار نگیرند، یعنی در روند و آیند معرفتی لحاظ نشوند، موضع موجّهی هم نخواهیم داشت و نمی‌توان آنها را به معنای معرفت‌شناختی کلمه «معاصر» قلمداد کرد. اگر بخواهیم اندیشه‌ای را به صرف اینکه روز‌آمد است و فی‌المثل شش ماه یا یک سال پیش طرح شده، قوام بخش معاصر بودن بینگاریم، روش ناموجه و باطلی را اختیار کرده‌ایم. به قول قدما، نحن ابناء الدلیل.

ممنونم! اگر اجازه بفرمایید قدری از معنا و مفهوم معاصر بودن فاصله بگیریم و در مورد موضع حضرتعالی و نواندیشان دینی در قبال معاصر بودن بحث کنیم. یکی از خرده‌هایی که بر جریان روشنفکری دینی گرفته شده این است که روشن‌اندیشان دینی با فاصله گرفتن از آراء عالم سنت، کوشیده‌اند تا ایده‌های خود را به گونه‌ای طراحی کنند که فضا به نفع اندیشه‌های معاصر باز شود. به عنوان نمونه در ایده‌ی "قرائت حداقلی از فرمان الهی" یا حتی بحث "رؤیای رسولانه" به گونه‌ای این مباحث طرح می‌شود که اندیشه‌های مدرن مجال بسط بیابند و رفته رفته فضا بر آراء سنتی بسته شود. آیا شما این انتقاد را می‌پذیرید؟

 با این انتقادات آشنایی دارم. تصور می‌کنم اگر همین آموزه معرفت شناختیِ "مبناگرایی معتدل" که آئودی آنرا نمایندگی می‌کند- مد نظر قرار دهیم، انتقاداتی که طرح کردید، موجّه نخواهد بود. بدین معنا، این سخن که رجحان بخشیدن بر آموزه‌های مدرنیستی در کار ما دیده می‌شود، سخن مقبولی نیست. برای روشن شدن سخنم، مثالهایی از قرآن را می‌آورم. فرض بفرمایید ما در سوره طارق می‌خوانیم که: فَلیَنظُرِ الانسانُ مِمَّ خُلِق. خُلِقَ مِن ماءٍ دافِق. یَخرُجُ مِن بَینِ الصُّلبِ وَ التّرائِب (طارق5الی 7). ظاهر این آیات چنین است که آدمی از آب جهنده‌ای که از فضای میان پشت و استخوانهای سینه خارج می‌شود، آفریده شده است. از سوی دیگر، بر اساس آموزه‌های زیست شناختی جدید، سلول جنسی نر از اندام تحتانی مرد خارج  می‌شود و بر اثر برخورد با سلول جنسی ماده، تخم تشکیل می‌شود و در رحم قرار می‌گیرد. لازمه‌ی این سخن آن است که اسپرم و تخمک در فضایی بین پشت و سینه قرار ندارند. حالا ببینید برای رفع این تعارضِ ظاهری، می‌شود آیه را به نحوی متکلّفانه قرائت کرد که با دستاوردهای زیست‌شناسانه جدید سازگار بیفتد؛ قرائتی که به نظرم کثیری را در این روزگار قانع نمی‌کند. در عین حال می‌توان درک و تلقی خود را از زبان دین تغییر داد و فی‌المثل زبان قرآن را  زبان علمی نینگاشت و قرائتی دیگر از این آیات بدست داد. به نظرم در اینجا، اختیار کردن موضع معرفت شناختیِ "مبناگرایی معتدل" به ما مدد می‌رساند تا فهم صحیحی از متن ارائه دهیم. این روند و آیند معرفتی، حد یقفی ندارد و میان شاخه‌های مختلف علوم  برقرار است. به تعبیر دیگر، ما در اینجا از دیالوگ میان متن مقدس، آموزه‌های دینی و فرآورده‌های معرفتیِ جهان جدید سخن می‌گوییم و بین آنها ارتباط معرفتی برقرار کرده و قرائت خویش را به دست می‌دهیم. به عنوان نمونه‌ای دیگر در سورۀ "قیامه" می‌خوانیم: اَیَحسَبُ الانسانُ اَن یُترَکَ سُدی/ اَلم یَکُن نُطفهً مِن مَنیّ یُمنی/ ثُم کانَ عَلقهً فَخَلَقَ فَسَوّی / فَجَعل مِنهُ الزَّوجَینِ الذَّکَرَ وَ الاُنثی/ اَلَیسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی اَن یُحیی المَوتی/.(قیامه، 36-40) ‌این آیات تکامل انسان از آب جهنده و نطفه تا علقه و دو جنس و سنخ مرد و زن را تبیین می‌کند. می‌توان با استشهاد به این آیات، درک خود را از زبانِ دین تغییر داد؛ بدین معنا که بگوییم این آیات اساساً نه در مقام توضیح دقائق فیزیولوژیک و علمی برآمده؛ بلکه غایت دیگری داشته؛ اینکه انسان از کجا به کجا رسیده و از چه مراتب بسیط و ساده‌ای  به دو جنس پیچیدۀ مذکر و مؤنث رسیده است. نواندیشان دینی دست رد به سینه علوم تجربی و علوم انسانی جدید نمی‌زنند و به دیدۀ عنایت در آنها نظر می‌کنند و با  مدّ نظر قرار دادن روش  "موازنه متأملانه"، میان بخش‌های مختلف نظام  معرفتی خود نسبت سنجی می‌کنند و در اندیشۀ برقراری تلائم و سازواری میان آنها هستند. برگرفتنِ روش «موازنۀ متأملانه»،  البته آثار و برکاتی نیز دارد؛ فی‌المثل  تفکیک قائل شدن میان ذاتیات و عرضیات جهت بدست دادن فهم موجّه و روشمند از متن مقدس. در عین حال، برای نواندیشان دینی، متن مقدس و سنت دینی به مثابۀ مومی نیست که بتوان هر شکلی به آن داد، بلکه واجد روح و پیامهایی است که باید به نحو روشمندی آنها را احراز کرد و بکار بست.

نکتۀ  آخری  که در پاسخ به این پرسش مایلم بیان کنم این است که می‌توان موضع لاکاتوش را در این باب در نظر گرفت و مدّ نظر قرار داد. از این منظر، کار روشنفکران دینی یک «برنامۀ پژوهشی»[6] است. این  نگرش را لاکاتوش در  قلمرو تاریخ و فلسفه علم به کار برده، اما می‌توان آنرا از آن فضا خارج کرد و در این  سیاق بکار بست؛ بدین معنا که پروژۀ «نواندیشی دینی»  را در قالب یک برنامۀ پژوهشی قلمداد کرد. باید دید که نظریات بدیع نواندیشانه تا چه میزان قدرت توجیه کنندگی دارد و تا چه میزان مسائل را توضیح می‌دهد و تبیین می کند؟ در عین حال  ممکن است که این برنامۀ پژوهشی در پاره‌ای امور و مسائل هم پاسخی نداشته باشد. توضیح لاکاتوش این است که رفته رفته با پدیدار شدن موارد نقض در یک  نظام اندیشگی، آن کمربند محافظتی که بر گِرد هسته تنیده شده از بین می‌رود تا اینکه نوبت به هستۀ اصلی می‌رسد. می‌توان  با نگه داشتن هستۀ یک نظریه، کمربند محافظتی نو و جدیدی را بر گرد آن تنید، اما از جایی به بعد ممکن است که آن کمربند محافظتی با مخاطراتی مواجه شود و دیگر بر جای نماند. نمونۀ سوره "طارق" را برای این عرض کردم که وقتی میان دستاوردهای معرفتی جهان جدید با فهم رایج از متن مقدس ناسازگاری می بینیم، می‌توانیم آن کمربند محافظتی را مرمّت کنیم و احیاناً به صورتبندی نوین آن همت گماریم. در واقع این کار به منزلۀ حلّ یک جدول معرفتی است؛ به معنای پر کردن مکررِ ستونهای عمودی و افقی این جدول، امری که از مقوّمات معاصر بودن است؛ مگر اینکه کسی نخواهد معاصر باشد. نواندیشان دینی در پی رسیدن به نظام معرفتی موجه‌اند؛ تفاوتی نمی‌کند اگر برخی از مؤلفه‌های آن از عالم سنت به ما به ارث رسیده باشد و یا در جهان جدید طرح شده باشد. البته در این نسبت‌سنجیها و تأملات درازآهنگ، احیاناً برخی سخنان نامتعارف هم طرح می‌شود؛ به همین سبب برخی از نواندیشان دینی به سبب طرح ایده‌های خود با مشکلاتی مواجه شده‌اند.

بله برخی از اندیشه‌های نامتعارف هم بیان شده است. شما در کلام خود از "روشمند بودن" سخن گفتید و به نظر می‌رسد که چاره کار را در روشمند بودن و مضبوط بودن یک اندیشه می‌دانید. به نظر شما تا چه میزان این قید روشمند بودن می‌تواند از ما دستگیری کند؟ به عنوان مثال  دکتر آرش نراقی در بحث همجنسگرایی به نتایجی نائل آمده‌اند که نامتعارف است. اما در عین حال نمی‌توان گفت که طرح بحث ایشان به نحو روشمندی نبوده است. مسلماً ایشان هم با استفاده از روشهای دقیق و استناد به پاره‌ای از متون، بحث خود را طرح کرده‌اند. به نظر شما در این خصوص، قید روشمند بودن تا چه میزان می‌تواند گره‌گشا باشد؟

بنده از اصل روشمند بودن دفاع می‌کنم، اما روشمند بودن فهم متن مقدس به معنای این نیست که هر سخنی را می‌توان از آن مستفاد کرد. چنان که  در مقاله " مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن" هم آورده‌ام، وقتی به سر وقت متن مقدس می‌رویم و به تعارضی می‌رسیم، از سه صورت خارج نیست. یا اینکه تناسبی میان شهودهای عرفی اخلاقی  و فهم متعارف از متن مقدس برقرار است؛ یا اینکه متن مقدس در خصوص آن مسئله ساکت است؛ یا اینکه در شق سوم، تعارض اولیه‌ای میان آنها به نظر می‌رسد. شقّ اول مانند موارد متعددی که در قرآن وجود دارد، نظیر آیۀ «وَیلٌ لِلمُطَففّین»، وای بر کم فروشان، که شهودهای اخلاقیِ عرفی هم این حکم را تأیید می‌کند. در شقّ دوم،  شهودهای اخلاقیِ عرفی بر روایی امری دلالت دارند و متن مقدس دربارۀ آن ساکت است. در شق سوم، تعارضاتی میان شهودهای اخلاقیِ عرفی و فهم اولیۀ از متن مقدس دیده می‌شود، در این سیاق‌ها باید به مدد شیوه‌هایی مانند تفکیک ذاتیات از عرضیات یا تنقیح تلقیِ از زبان دین و یا تبیین انتظارات از دین به نحو روشمند به رفع این تعارضات ظاهری کوشید. در عین حال، لازمۀ این سخن این نیست که می‌توان به نحو متکلّفانه و متصنعانه متن را قرائت کرد؛ چرا که متن به سان موم نیست و قواعد هرمنوتیک اقتضائاتی دارد و اجازۀ هر خوانش و قرائتی را از متن نمی‌دهد. در مسأله همجنسگرایی، چنانکه در می یابم، متن مقدس در این باب ساکت نیست. وقتی به متن مقدس نظر می‌کنیم و آنرا به نحو روشمند می‌خوانیم، می‌بینیم که در این باب متضمن ارزش داوری اخلاقی است و رفتار همجنس‌گرایانه را عملی غیر اخلاقی می‌داند؛ در عین حال می‌توان با عطف نظر به آموزه‌های مکاتب اخلاق هنجاریِ معاصر، نظیر « فایده گرایی اخلاقی» به نتایج دیگری رسید. تصور می‌کنم خوانِش دوست گرامی دکتر نراقی از متن مقدس در این باب ناموجّه است و نقدهای آقای محسن آرمین بر ایشان موجه و پدیرفتنی است. فهم روشمند از آیات قرآن متضمن غیر اخلاقی بودن همجنسگرایی است و خوانش‌های دیگر در این باب غیر متکلّفانه و ناموجه است.

شاید به دلیل همین نتایج است که آقای عماد‌الدین باقی  در مقاله‌ای که در نشریه مهرنامه منتشر شد به این مسأله توجه دادند که پژوهشگران دینی در استنباط و فهم مسائل دینی در جهان جدید بر روشنفکران دینی اولویت دارند. ایشان می‌گویند پژوهشگران دینی با درک نکات ریز قرآنی می‌توانند به فهم صحیح دینی نائل شوند. به تعبیر ایشان در جایی که حتی کارشناسان هم ممکن است دچار خطا شوند دیگر نوبت به غیر کارشناس نمی‌رسد. ایشان بر این باورند که در عصر کنونی برای اینکه دریابیم آیا دین و حقوق بشر می‌توانند سازگار باشند یا نه، باید به متن مقدس رجوع کنیم و رجوع به متن مقدس هم از عهده پژوهشگرانی همچون محمد باقر بهبودی بر می‌آید که التفات بر ظرائف قرآنی دارند و می‌توانند فهم صحیحی را ارئه دهند.

 اگر سخن بر سر «باید» و «نباید» است،  اساساً در حوزه معرفت باید و نباید نداریم. نمی‌توان گفت که فلانی «نباید» این بحث را طرح کند و دیگری «باید» این مباحث را مطرح کند. تعجب می‌کنم از این نوع سخن گفتن. مگر در عرصه معرفت، کسی برای طرح اندیشه‌ای منتظر امر و نهی  عمرو و زید می‌ماند؟ قاعدتاً منظور آقای باقی این نیست که ما اجازه نمی‌دهیم این مباحث از جانب فلان قشر طرح شود. بلکه منظورشان این است که فلان اندیشه‌ورزان صلاحیت ورود به این مباحث را ندارند. در این خصوص، تصور می‌کنم که در محافل علمی و در مراودات بین‌الاذهانی اینگونه سخنان حظی از اعتبار ندارند؛ بدین معنا که دیگران منتظر اجازۀ کسی نمی‌مانند و اندیشه‌هایی را که یافته‌اند عرضه می‌کنند. مهم داوری دیگران است و تأثیری که این سخنان می‌افکند و بیش از همه چیز، مدلّل سخن گفتن و عرضه شواهد است. اینکه یک نفر در فلان مسأله غور کرده و به ظرائف و دقائق التفات دارد،  یک امر  Objectiveنیست.  پس از طرح مباحث  است که می‌توان در مورد آنها داوری کرد؛ غور کردن یا نکردن را باید به نحو پسینی و تجربی دریافت، نه پیشینی. در ثانی این گوی و این میدان. شما هم نظرات خود را طرح کنید. امثال آقای بهبودی هم نظراتشان را گفته‌اند. شما هم آراء خود را مطرح کنید و بگذارید دیگران  داوری و نقد کنند. اگر قرار باشد اتوریته‌ای[7] در این میان باشد، من چنین اتوریته‌ای سراغ ندارم. در این زمینه اتوریته اصلی، ادلّه‌ای است که اقامه می‌‌شود. البته کسی که می‌خواهد در باب متن مقدس سخن بگوید باید با زبان عربی آشنا باشد، با تفاسیر آشنا باشد، باید بتواند از متون استفاده کند؛ اما اینها یک سری ملاکهای پیشینی نیست که گفته شود  فلانی این کار را بکند و  بهمانی این کار را نکند. اگر تأثیر و قوّتی در یک اندیشه هست، در نحوه ورود و خروج به مباحث خود را نشان می‌دهد.  تصور می‌کنم علمای سنتی که از نظر من معاصر نیستند هم باید سخنانشان را  طرح کنند، دیگرانی هم که دغدغه معاصر بودن دارند باید سخنان خود را بیان کنند؛ سپس مخاطبان‌اند که در این میان قضاوت می‌کنند و رأیی را برمی‌گیرند و رأیی دیگر را فرو می‌نهند؛ بسته به اینکه یک سخن تا چه میزان مستدل[8] و موجّه است.

باید بدین نکته  توجه داشت که بر حسب زمینه و زمانه‌ای که  در آن زندگی می‌کنیم، نواندیشان دینی سر بر آورده‌اند؛ نه تنها در ایران بلکه در دیگر ممالک اسلامی هم چنین اتفاقاتی رخ داده. به تعبیر حافظ، "آتشی بود در این خانه که کاشانه بسوخت". وقتی شما فی المثل  آثار  اقبال لاهوری، علی شریعتی، مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری  را می‌‌خوانید، در می‌یابید که اندیشه ایشان  ناظر به پرسش‌ها و مسائلی شکل گرفته که در این زمانه طرح شده و سر برآورده و از مقتضیات معاصر بودن است. حال اگر کسانی ایده‌های  این جماعت را نمی‌پسندد، مجال برای نقد هم فراهم است. می‌توانند نقد کنند و ایرادهای کار را بر آفتاب افکنند، کما اینکه روشنفکران دینی هم پژوهشگران و دینداران سنتی را نقد می‌کنند؛ آنجاست که تضارب آراء در می‌گیرد و این ایده‌ها  مورد داوری قرار می‌گیرد و نقاط ضعف و قوّت هر کدام مشخص شود. به غیر از این امر، شروط پیشینی گذاشتن و سخن گفتن از اینکه فلانی صلاحیت ورود به بحث را دارد و بهمانی ندارد، راهی به جایی نمی‌برد، کما اینکه تا کنون نبرده است؛ عالم اندیشه بسی پیچیده‌تر از صدور این سنخ  دستورالعمل هاست؛ « هزار نکته باریکتر ز مو اینجاست».  قدرت تأثیر و نفوذ یک اندیشه از پسند و ناپسند کسی تبعیت نمی‌کند، بلکه ارتباط وثیقی با  میزان قوّت و نوآوری‌ای دارد که در مدعیات و ادلۀ آن یافت می‌شود و لا غیر.

یک نکته تاریخی هم عرض کنم. تصور می‌کنم، قوّت و تأثیری در سخنان روشنفکران دینی در دهه‌های اخیر وجود داشته و اذهان کثیری را به خود مشغول کرده است. البته این به معنای موجّه بودن همه‌ی این سخنان نیست؛ مخاطبان، قضاوت خود را کرده‌ و برخی را برگرفته و برخی را ناموجه انگاشته و فرو نهاده‌اند؛ این باب همچنان مفتوح است و می‌توان نقدها را در میان نهاد و پاسخها را هم شنید. علاوه بر این، نکته‌ای که جناب باقی ممکن است در نظرشان نباشد، ادبیاتی است که  در حوزه اسلام‌شناسی در مغرب زمین در دهه‌های اخیر تولید شده است. اسلام‌شناسان در غرب کارهای خوبی در این زمینه کرده‌اند؛ در زمینۀ تاریخ صدر اسلام، تاریخ قرآن، تاریخ فقه، تاریخ کلام. اتفاقاً برخی از محققان و پژوهشگرانی که در این عرصه‌ها در داخل کشور کار می‌کنند به این معنا هم معاصر نیستند؛ چرا که نظرات دیگر اسلام‌شناسان را از نظر دور داشته‌اند. به نظرم برخی از تحقیقات جدید در مغرب‌زمین در این باب، می‌تواند به  عمق تتبعات داخلی کمک کند و درک ما را از معاصر بودن  پخته‌تر و جامع‌الاطراف‌تر کند. از این حیث، بخش معتنابهی از افرادی که مد نظر جناب باقی است با این آثار و تحولات پژوهشی و تاریخی نا‌آشنا هستند. شما ممکن است بگویید که این محققان و پژوهشگران اساساً به این تحقیقات نیازی ندارند، اما داوری بنده این است که برای آشنایی ژرف‌تر با تاریخ اسلام و اسلام‌شناسی به معنای دانشگاهی و آکادمیک آن به این تحقیقات نیاز است، چرا که درک ما از این امور را جامع الاطراف می‌کند و عمق می‌بخشد. بله برخی از این آثار هم مغرضانه است، آنها مد نظر من نیست. اما انصافاً کارهای آکادمیکِ محققانۀ متعددی در اینجا منتشر می‌شود. پس کسی که می‌خواهد معاصر باشد، بهتر است که این آثار و تحقیقات  را هم در نظر داشته باشد. همۀ این امور به ما می‌گوید که داوری معرفتی را بر روی آثاری که منتشر می‌شود بگذاریم و بدانیم که کاروان معرفت بشری از امر و نهی کسی تبعیت نمی‌کند و بدان اعتنایی نشان نمی‌دهد.

آقای دکتر شما اخیراً در کنفرانسی تحت عنوان "اسلام و خشونت" شرکت کرده‌اید. آیا شما قرابتی میان عدم معاصرت با خشونت در اسلام می‌بینید؟

قصه خشونت و مفاهیمی از این دست در عداد مفاهیم برساخته اجتماعی[9] هستند. من  به دانشجویان خود هم می‌گویم که برای فهم وقایع صدر اسلام می‌باید میان عصر مدرن[10] و عصر پیشا مدرن[11] تفکیک قائل شد. مسائلی مانند ازدواج و یا  جنگ‌هایی که در صدر اسلام رخ داد را باید در فضای فرهنگی-.معیشتی- معرفتی آن دوران و روزگار فهمید. در جهان پیشامدرن ما نه تفکیک قوا داشتیم، نه حکومت مرکزی، نه مفهوم شهروندی[12]. نباید با این عینکها، به فهم مناسبات و روابط آن روزگار همت گمارد؛ چرا که در این صورت  دچار خطای «زمان‌پریشی» شده‌ایم. ارزیابی معرفتی پس از فهمیدن در می‌رسد؛ اما مقدم بر آن، باید این مقولات و پدیده‌ها را فهمید. ابتدا باید مختصات فرهنگی، اقلیمی، انسان‌شناختی و روانشناختی آن روزگار را بفهمیم، پس از آن است که در مقام ارزیابی بر آییم. دو سال پیش در جلسه‌ای شرکت کرده بودم. در آن جلسه فردی دربارۀ ازدواج پیامبر(ص) با عایشه از من سئوال کرد و گفت که این یک ازدواج «زیر سن قانونی»[13] بوده و روا نبود پیامبر با یک دختر ده – نه ساله ازدواج کند. در مقام پاسخ گفتم شما عجالتاً از پیامبر اسلام بگذرید، بیایید به سراغ تاریخ معاصر خودمان. دختر ناصرالدین شاه به عقد امیر کبیر درآمد؛ این دختر 12 ساله بود. این داستان مربوط به دویست سال پیش است نه هزار و چهارصد سال پیش. چرا شما در آنجا چاقوی نقدتان نمی‌بُرد؟ دلیلش این است که ازدواج در این سن در آن روزگار  یک عمل عرفی بوده است. اساساً مفهوم «زیر سن قانونی» در دهه‌های اخیر سربرآورده است. خیلی خطاست که بخواهیم با این مفهوم، به سراغ مقولات پیشامدرن برویم. نمی‌خواهم از نسبیت‌‌گرایی اخلاقی دفاع کنم، که در وادی اخلاق به «عینیت» و « واقع گرایی» معتقدم. اما بر این باورم که  «حجاب معاصرت» نباید سبب شود چنین خطاهایی در داوری ما پدید آید. در باب خشونت هم همینگونه است. در بسیاری مواقع، رفتارهایی که امروزه  «خشن» انگاشته می‌شود، در آن روزگار «خشن» قلمداد نمی‌شده است؛ اگر به این تفاوت‌ها توجه نکنیم، در خطای زمان پریشی در غلتیده و به لحاظ روش شناختی دچار مغالطۀ سهمگینی شده‌ایم. در کنفرانس «اسلام و خشونت»، افزون بر بحث از  تاریخچۀ " بنیاد گرایی دینی" و واکاوی سویه‌های جامعه شناختیِ  مسئله خشونت، همین مسئله به بحث گذاشته شد. گزارشی از آن کنفرانس را تحت عنوان " خشونت  اسلامی؟" چندی پیش منتشر کردم.[14]

طبق همین رویکرد شماست که مسأله حجاب را هم مطرح کردید و از منظری عمدتاً اخلاقی به این بحث نظر کردید. البته نقدهایی هم به این بحث شد و به عنوان مثال گفنه شد که شما در پی روزآمد کردن قرآن هستید و این امری خطاست.

همانگونه که در ابتدای گفتگو عرض کردم، ما به دنبال روزآمد یا عصری کردن دین نیستیم. چنان که آوردم در پی به دست دادن فهم سازوار و روشمند از دین هستیم. برای این کار می‌باید برخی «بایدهای» معرفت شناختی لحاظ شود. دغدغه‌ی کسانی مثل من این است که آن نُرمهای معرفت شناختی در نظر گرفته شود و نظام اندیشگی معاصر و موجّه باشد. این معرفت‌شناسی موجّه، معرفت‌شناسی بر اساس « مبناگرایی معتدل» و «موازنۀ متأملانه» است. من بر اساس این مبانی سخن می‌گویم و نه اینکه برای خوشایند یا بدآیند دیگران در صدد افزودن یا کاستن از فهم خویش از دین و سنت دینی باشم. می‌توان با مبانی این آراء اختلاف داشت، ایرادی هم ندارد؛ اما اگر نقدی هم وارد می‌شود باید ناظر به همین مبانی باشد. به لحاظ معرفت‌شناختی تصور می‌کنم که این موضع موجّه است. من در قصۀ حجاب، ارتداد و سب‌النبی  از همین منظر، مباحث و استدلالهای خود را تقریر کرده‌ام.  ممکن است در این تأملات و کند وکاوهای معرفتی به برخی اندیشه‌های نامنتظر و غیر ارتدکس هم برسم، اما این امر از مقتضیاتِ برقراری دیالوگ میان شاخه‌های مختلف معرفتی است. بدین معنا، اگر به تعبیر اقبال لاهوری فکر دینی را بازسازی کنیم، با الهیات و دین‌شناسی جدیدی مواجه خواهیم بود. در این الهیات جدید، اگر مبانی و ادلۀ اقامه شده مشخص و موجّه باشد، نتایج هم قابل دفاع  خواهد بود.  

و در همین چارچوب و با عنایت به بحث معاصرت است که وقتی از عرفان هم سخن می گویید، از مقوله "عرفان مدرن" پرده بر می‌دارید.

همینطور است. بحث عرفان مدرن هم قسمتی از همین پروژه است، یعنی ناظر به بازخوانی انتقادی سنت اسلامی است.  در مقالات هفتگانه‌ای که تا کنون در این موضوع منتشر شده، سویه‌های مختلف سلوک معنوی در جهان جدید را تبیین کرده‌ و مؤلفه‌های زیست معنوی در روزگار کنونی به روایت خویش را صورتبندی کرده‌ام. این امر میسّر نمی‌شود جز با بازخوانی انتقادیِ سنت عرفانی موجود. به تعبیر قدما، نسبت میان عرفان سنتی وعرفان مدرن «عموم و خصوص من وجه» است؛ بدین معنا که «عرفان سنتی» و «عرفان مدرن»  مشترکات و مفترقات چندی دارند. اقبال لاهوری با نقد مفهوم  «فناء فی‌الله» در همین وادی قدم گذاشته بود. من نیز تلقی خود در این باب را  صورتبندی کرده،  برخی سالکان مدرن  از منظر خویش را نام برده‌ام؛ سالکان مدرنی نظیر اقبال لاهوری، علی شریعتی، سهراب سپهری، داریوش شایگان و مجتهد شبستری در سنت عرفانی اسلامی ما پرورش یافته‌ و در عین حال نسبت به جهان جدید و فراورده‌های معرفتی آن گشوده‌اند. در این پروژه و در این سلسله مقالات، مدرن بودن به  معنای معاصر بودن است؛ یعنی مراعات و لحاظ  کردن نُرمهای انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی و اخلاقیِ چندی  تا  به سلوک معنوی موجّه و رهگشایی برسیم. عرفان سنتی،  به ‌رغم نکات نغز و بارقه‌ها و اخگرهای متعددی که دارد، بدین معنا «معاصر» نیست و باید به گونه‌ای تقریر شود که گره‌‌گشا و موجّه باشد و قوام بخش شکوفایی معنوی.

ممنونم آقای دکتر؛ در انتها نظر به اینکه تقریرات نشریه‌ای است ناظر به دغدغه‌های دینی و حوزوی، اگر  توصیه‌ای در باب همین بحث معاصر بودن وجود دارد و مایل هستید با روحانیون و طلاب هم در میان بگذارید بفرمایید.

خواهش میکنم، من در مقام توصیه کردن نیستم؛ در عین حال اگر بخواهم به عنوان کسی که سالهای متعدد است در این قلمرو کار می‌کند و می‌خواند و می‌نویسد و تدریس می‌کند، تجربۀ خود را با مخاطبان نشریۀ شما در میان بنهم، متناسب با آنچه در گفتگوی امروزمان هم آمد، باید بگویم اگر دوستان حوزوی ما بتوانند به قدر طاقت بشری، به دغدغه‌های معاصر توجه کنند، نظام معرفتی و فهمشان از دین و سنت دینی منقح‌تر و رهگشاتر خواهد شد. دوم اینکه به کسانی مانند ما که بیرون از حوزه علمیه فعالیت می‌کنند به چشم دیگری نگاه کنند؛ بدین معنا که تصور نکنند غرض و مرضی در گفتار و نوشتار ما وجود دارد. ممکن است که امثال من اشتباه کنند – البته به قدر طاقت بشری می‌کوشیم سخن خود را موجّه کنیم- اما اگر نگاه دوستان حوزوی بر ما نیز به عنوان پژوهشگرانِ دینی بیرون از حوزه باشد، فکر می‌کنم با آثار ما رابطۀ بهتری برقرار می‌کنند. در ما به چشم رقیبی که در مقام از جا برکندن شجرۀ دیانت است نظر نخواهند کرد؛ بلکه ما را در کسوت کسانی خواهند دید که متناسب با تحصیلات و انس و الفتشان با معارف سنتی ابراز عقیده می‌کنند؛ کسانی که نسبت به سنت دینی و فراورده‌های معرفتی جهان جدید گشوده‌اند. اگر اینچنین رویکرد و نگاهی نسبت به طرف مقابل داشته باشند، گفتگوها و دیالوگهای ما نیز سودمندتر خواهد بود. نکته دیگر اینکه خوبست  طلاب بکوشند با آثار اسلام‌شناسان معاصر، تا جایی که می‌توانند، آشنا بشوند؛ می‌توان برخی نکات خوب هم از اسلام‌شناسانِ معاصر آموخت. در این راستا، عنایت دارم که در سالیان اخیر، علوم انسانی جدید در قم رونقی یافته؛ امیدوارم این رونق افزون شود.

این متن در نیلوفر

این متن در سایت ملی مذهبی

پی‌نوشت

---

[1] justified

[2] plausible

[3] Modest foundationalism

[4] Reflective equilibrium

[5]Prima facie justification

[6] Research program

[7] authority

[8] argument

[9] Socially- constructed concepts

[10]  Modern era

[11] Pre modern era

[12]citizenship

[13] Under age

[14] نگاه کنید به:

 http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/393.pdf

تذبذب سیاسی در رفتار مراجع شیعی

                                                                                    

پس از درگذشت آیت الله العظمی بروجردی بود که سید ابوالقاسم کاشانی در مجلس ختم زعیم شیعیان بر منبر رفت و گفت: "باید کسی که پس از بروجردی عَلَم اسلام را در دست می گیرد به تمام شیعیان تعهد بدهد که وارد سیاست شود".[1] پس از آیت الله بروجردی گویی زمانه ای فرا رسیده بود که فقیهان می باید با سیاست دست و پنجه می انداختند. در این میانه اما هر کدام از مراجع عظام، راهی را برگزیدند. به نظر می رسد که رفتارهای سیاسی مرجعیت در این موعد از تاریخ، چندان بر اساس اسلوب و معیارهای مشخص و با متر و معیارهای دقیق قابل ارزیابی نیست. یرواند آبراهامیان و رسول جعفریان کوشیده اند تا میان رفتارهای سیاسی سه نحله از مراجع تفکیک قائل شوند[2]. سید احمد خوانساری را فقیهی دانسته اند که در امور سیاسی سکوت پیشه کرده بود. سید ابوالقاسم خویی به امور معنوی پرداخته بود. شهاب الدین مرعشی از سیاست پای پس کشیده بود. آبراهامیان، آیت الله مرعشی را در عِداد علمای محتاط غیر سیاسی می داند و جعفریان ، مرعشی را در علمای معترض جای می دهد. تقسیم بندی مراجع در این برهه از تاریخ اما به نظر عملی ناممکن می رسد. زمانه ی درگذشت آیت الله بروجردی تا سر بر آوردن انقلاب اسلامی، ایامی بود که هر کدام از مراجع، طریقتی را در پیش گرفتند که بر اساس متر و معیاری دقیق قابل تشخیص و تقسیم بندی نیست.

آیت الله سید محسن حکیم از جمله مراجعی بود که پس از مرحوم بروجردی به مرتبه زعامت رسید. وی در عراق با حاکمیت بعثی مواجه بود. به نظر می رسد که مرحوم حکیم از مدافعان شاه پهلوی بوده است. اما رفتارهای سیاسی وی به گونه ای است که می توان گاه او را محتاط سیاسی نامید، گاه انقلابی می شود و بعضاً به جانب میانه ای میل می کند. وی در نخستین دیدارش با امام خمینی گفته بود که ما نمی خواهیم شاه ایران را تقدیس کنیم اما می گوییم بودن وی برای پاسداری از شرّ کمونیسم بهتر است؛ شاه با کمونیسم مبارزه می کند و نباید تضعیف گردد.[3] اما همین آیت الله حکیم که چنین در خصوص شاه پهلوی سخن می گوید، بارها به نقد و رد حکومت پرداخته بود. این عبارات گوشه ای از نامه های اعتراضی مرحوم حکیم به دربار پهلوی بود: یقین دارم اصرار مسئولین امور بر متابعت و پیروی از سیاست قلع و قمع پس از سیاست خدعه و مکرشان به زودی پرده از ضعف و ناتوانی آنها نسبت به اداره امر ملت بر می دارد و فضاحتشان را به تمام مردم ظاهر و هویدا خواهد ساخت.[4]

سید احمد خوانساری هم از جمله مراجعی است که از وی به عنوان مجتهدی ساکت و خاموش در امور سیاسی یاد می کنند. گفته می شود که وی سلوک محتاطانه ای برگزیده و در مقابل رفتارهای حاکمیت پهلوی دم فرو بسته بود. در اسناد اما نامه هایی از مرحوم خوانساری در دست است که انتقادات تندی را علیه حاکمیت پهلوی نشان می دهد. وی نامه ای نگاشته و در آن از علما خواسته بود تا در مقابل حاکمیت پهلوی به اعتراض بپردازند.[5] خوانساری همچنین در اعتراض به رفراندوم شاهانه، آن را خلاف شرع مقدس و حرام و شرکت در آن را شرکت در امر حرام قلمداد کرده بود.[6] منزل مرحوم خوانساری در آن زمانه محفلی بود که انقلابیون در آن حضور می یافتند و علیه حاکمیت پهلوی شعار می داده اند.  خوانساری که فقیه محتاط پایتخت نام گرفته است در اعتراض به وقایع 15 خرداد هم نامه ای نوشته و دربار پهلوی را مورد حمله قرار داده بود.[7]

از سید عبدالله شیرازی هم به عنوان فقیهی یاد می شود که مشی مبارزاتی داشته است. وی بارها نامه های تندی علیه حاکمیت پهلوی نوشت. وی هنگامی که در نجف بود بیانیه هایی را علیه حاکمیت پهلوی صادر می کرد و محمد رضا پهلوی را فردی خائن و فریب کار می نامید.[8]وی در سال 1354 به ایران مهاجرت کرد. جالب اینکه سید عبدالله شیرازی که از منتقدان اصلی حاکمیت پهلوی بود، در بدو ورود به ایران با مخالفت برخی از انقلابیون مواجه شد. سید منیرالدین شیرازی با ورود سید عبدالله پیشنهاد داده بود که باید شجره سیادت سید عبدالله را چاپ و منتشر کرد چون سلسله سیادت او به عبدالله بن عباس منتهی می شود و در این صورت مردم حاضر نیستند زیر بار تقلید یک سید بنی عباس بروند.[9] مشخص نیست که سید عبدالله شیرازی که از معترضان حاکمیت پهلوی بود به چه علت با این گونه رفتارهای برخی از انقلابیون مواجه شده است.

سید محمد هادی میلانی از دیگر مراجعی بود که در این برهه زمانی حضور داشت. وی نیز گاه به تایید حرکات انقلابیون می پرداخت و گاه پای پس می کشید. وی در اعلامیه ای اعتراضی به حاکمیت پهلوی اعلام کرده بود که: ملت ایران از نابسامنی های اقتصادی و اجتماعی به ستوه آمده و لب پرتگاه سقوط و زوال قرار دارد و من شرعاً خود را موظف می دانم تا در راه نجات ملت مسلمان ایران از هیچ سعی و کوشش مشروعی دریغ نکنم. [10] گفته می شود که بیت مرحوم میلانی به عنوان یکی از پایگاههای اصلی انقلابیون در مشهد محسوب می شده است. اما مرحوم میلانی نیز رویّه ی یکسانی در مواجهه با حاکمیت پهلوی برنگزید. به گونه ای که آیت الله خامنه ای به نزد وی می رود و در مورد مسائل سیاسی و عدم حضور میلانی در عرصه مبارزه به بحث می پردازند. درگیری لفظی ایجاد می شود. آیت الله خامنه ای از آن روز به عنوان یکی از تلخ ترین روزهای زندگانی خود یاد کرده بود[11].  

مرحوم مرعشی نجفی نیز از معترضین به حاکمیت پهلوی بود و در نقد آن گفته بود: به خدا قسم حاکمیت پهلوی روی مغول را سفید کرد، اگر چنگیز و اتباعش در این عصر می بودند و اعمال وحشیانه آنها را می دیدند شرمنده و خجلت زده شده و نشان توحش را به آنها می دادند.[12] مرعشی که اینگونه به اعتراض علیه حاکمیت پهلوی پرداخته بود نیز رویکرد یکسانی در مسائل سیاسی نداشت. وی در آستانه انقلاب بیم آن داشت که مبادا فعالیتهای انقلابی ، اوضاع سیاسی کشور را نا مساعد کند . وی به یکی از اعضای جبهه ملی گفته بود: اگر بنا باشد این رژیم و حکومت برود، آیا مملکت به دست کمونیستها نمی افتد؟ [13] وی در آستانه انقلاب از مردم خواسته بود تا بهانه به دست حکومت ندهند و کشتاری صورت نپذیرد.[14] وی که در آستانه انقلاب با درخواستهای مکرر مردم برای حضور در عرصه سیاسی مواجه می شد، در اعتراض به برخی اقدامات تندروانه گفته بود: از ما می خواهند که با خانواده کشته ها و مجروحین همدردی کنیم ؛ وضعی پیش آمده و خودسرانه کارهایی کرده اند ؛ به ما مربوط نیست.[15]

آیت الله گلپایگانی نیز از این قاعده مستثنی نبود. وی، هم در اعتراض به حاکمیت سخن گفته بود و هم در نفی مبارزات سیاسی. گلپایگانی در خصوص انجمنهای ایالتی و ولایتی به محمد رضا شاه اعتراض کرد. [16] در ماجرای 15 خرداد اعلامیه صادر کرد. در هنگام تاجگذاری شاه و ولیعهدی فرزندش، از دربار پهلوی به نزد گلپایگانی می روند تا تاییدیه ای از وی درخواست کنند. گلپایگانی می گوید: خواسته های شما درست مانند آن است که یزید به امام زین العابدین بگوید اکنون که پدرت امام حسین(ع)  را کشتم بیا و به این جریان تبریک بگو.[17] اما مرحوم گلپایگانی که چنین با دربار پهلوی مواجهه می شود هم این رویّه سیاسی را به نحو همیشگی به انجام نرساند. زمانی که آیت الله خمینی گفته بود که سربازها از سربازخانه ها فرار کنند، گلپایگانی به مخالفت برخاسته بود. وی گفته بود که این کار باعث می شود که کشور را هرج و مرج فرا گیرد.[18] گلپایگانی به مرحوم خلخالی گفته بود که: شما به یاد ندارید اما وقتی که پادشاهی می مرد و یا اتفاقی می افتاد، غارت اموال مردم توسط برخی افراد شروع می شد. گلپایگانی با این طعن و کنایه عنوان می کرد که نظم کشور را نمی توان به این وسیله در خطر انداخت.

رویکرد سیاسی فقها پس از درگذشت آیت الله بروجردی، بر نهج واحدی نبود. زمانی با اقتدار کامل در مقابل حاکمیت پهلوی قد علم می کردند و هنگامه ای می رسید که به کنج عزلت و سکوت می خزیدند. این عدم ثبات سیاسی به ما می گوید که نمی توان این مراجع بزرگوار را در تقسیم بندی دقیقی جای داد. تا رسیدن به ثبات سیاسی و رفتارهای منسجم در این وادی، راه بسیاری در پیش است.

این متن در سایت مجتمع عالی امام خمینی 

این متن در سایت  مباحثات

پی نوشت

---

[1] خاطرات مهدی حائری یزدی، ص 94

[2] http://mobahesat.ir/9944

[3] تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، مصاحبه با حجه الاسلام آل اسحاق، ص40

[4] اسناد انقلاب اسلامی، ج اول، ص119

[5] همان، ص47

[6] همان، ص48

[7] نهضت روحانیون مبارز، صص110-111

[8] اسناد انقلاب اسلامی، ج اول، ص57

[9] امام خمینی در آینه اسناد، ج16، ص76

[10] اسناد انقلاب اسلامی، ج اول، ص151

[11] شرح اسم، صص216-217

[12] آیت الله مرعشی به روایت اسناد ساواک، ج اول، صص141-142

[13] آیت الله مرعشی به روایت اسناد ساواک، ج 3، ص423

[14] همان، ص567

[15] همان،، ص580

[16] گلپایگانی به روایت اسناد ساواک، ج اول، ص23

[17] زندگی نامه آیت الله گلپایگانی، ص111

[18] خاطرات آیت الله طاهری خرم آبادی، ص167

خبرگان، از مجلسی جوان تا محفلی کهن سال

                                                                                     

شاید نخستین برخورد عموم مردم با مجلس خبرگان، یادآور محفلی است که افرادی کهن سال در آن حضور دارند. این برداشت اولیه اینک توسط یکی از اعضای خبرگان نیز مورد تأکید و توصیه قرار گرفته است. سید احمد خاتمی مدعی شده که "خبرگان جای شیوخ است نه جوانترها؛ اگر افراد جوان بخواهند رهبر مملکت را تعیین کنند برای مردم قابل قبول نیست".[1] این برداشت عامه مردم و توصیه‌های احمد خاتمی اما تا چه میزان قرین واقعیت است.

دور اول خبرگان

آذر ماه 1361 بود که انتخابات دور اول خبرگانِ رهبری برگزار شد. 77 درصد مردم در آن شرکت کردند و 82 نفر به مجلس راه یافتند. نخستین مجلس خبرگان اما چندان یادآور محفلی کهن سال نبود. میانگین اعضاء خبرگان 53 سال بود. میزان سنی که حتی می‌تواند برای مجلس شورای اسلامی نیز جوان محسوب شود. در آن نخستین مجلس اما سالخورده‌ترین فرد ادوار مجلس حضور داشت. سید حسین خادمی اصفهانی ملقب به "خادم الشریعه" با 91 سال سن به خبرگان راه یافته بود. وی فرزند آقا سید صدرالدین عاملی و از شاگردان میرزای نائینی بود. خادم الشریعه اصفهانی اما استثایی در میان نمایندگانِ دور نخست بود. سید روح الله خاتمی با 76 سال و محمد باقر سلطانی طباطبایی- پدر سید صادق طباطبایی-  با 73 سال از مسن‌ترین افراد مجلس نخست خبرگان محسوب می‌شدند. اولین مجلس خبرگان اما افراد جوان بسیاری را در خود می‌دید. سید محسن موسوی تبریزی با 32 سال سن جوانترین نماینده خبرگان بود. اسدالله ایمانی –امام جمعه کنونی شیراز- نیز در آن زمان 35 ساله بود و از جوانهای مجلس محسوب می‌شد. در این میان، میانگین سنی نمایندگان استان فارس از 42 سال فراتر نمی‌رفت. از 5 نماینده‌ی این استان، 2 نفر زیر 40 سال داشتند و 3 نفر دیگر کمتر از 50 سال از عمرشان می‌گذشت. در این دوره آیت الله خامنه‌ای 43 ساله و هاشمی رفسنجانی 48 ساله در مجلس حضور داشتند. ریاست خبرگان نیز به علی مشکینی 61 ساله رسید.

دور دوم خبرگان

دومین دوره خبرگان در مهرماه ماه 69 برگزار شد. در این دوره بود که به یکباره میانگین سنی اعضاء افزایش یافت. میانگین سنی خبرگان از 53 اینک به 60 رسیده بود. جهشی که می‌رفت تا مجلسی جوان را به سمت محفلی کهن سال بدل کند. محمد رضا کاظمی با 84 سال سن از استان کرمانشاه به مجلس راه یافته بود و مسن‌ترین فرد این مجلس بود. وی از شاگردان مرحوم حائری یزدی بود. سید محمد باقر سلطانی طباطبایی هم 81 ساله شده بود و همچنان جزو پا به سن گذاشته‌های این مجلس محسوب می‌شد. جوانترین فرد این مجلس محسن اراکی بود. او از استان خوزستان به خبرگان راه یافته بود. اراکی در آن زمان 35 سال از عمرش می‌گذشت. وی فرزند شیخ حبیب الله اراکی از علمای بنام نجف است. اراکی اینک رئیس مجمع جهانی تقریب مذاهب است.

اسدالله ایمانی هم اینک 43 ساله شده بود و هنوز جزو جوانان خبرگان محسوب می‌شد. محمد اسحاق مدنی از سیستان و بلوچستان و علی شیخ موحد از استان فارس نیز 44 ساله بودند و از جوانان این مجلس نام می‌گرفتند.

در این مجلس بود که سید احمد خمینی با 45 سال سن به خبرگان راه یافت. عبدالنبی نمازی و قربانعلی درّی نجف آبادی نیز با سید احمد همسن بودند و در این مجلس حضور داشتند. محمد محمدی ری شهری نیز 44 ساله بود و از جوانان مجلس خبرگان محسوب می‌شد.

دور سوم خبرگان

میانگین سنی خبرگان اما دوره به دوره افزایش می‌یافت. در دور سوم خبرگان میانگین سنی اعضاء به 62 رسیده بود. استان خوزستان در این مجلس نیز نماینده‌ی جوان دیگری را به خبرگان معرفی کرد. عباس کعبی 36 ساله نماینده خبرگان از خوزستان بود و جوانترین نماینده سومین دوره محسوب می‌شد. رحیم محمدی از ایلام نیز 36 ساله بود. سید احمد خاتمی و صادق آملی لاریجانی هم در همین دوره سوم بود که به مجلس راه یافتند. آنها با 38 سال سن از جوانهای مجلس محسوب می‌شدند. مجید انصاری 44 ساله نیز در این دوره بود که به اعضاء خبرگان پیوست.

کهن سالترین فرد حاضر این بار هم 84 ساله بود. سید حسن موسوی شالی از قزوین، پا به سن گذاشته‌ترین فرد حاضر در خبرگان ملت بود. آیت الله بهجت در وصف وی گفته بود: اگر می‌خواهید به چهره‌ی انسانهای بهشتی نگاه کنید، به آقای شالی بنگرید. [2]

دور چهارم خبرگان

در دوره‌ی چهارم نیز میانگین سنی اعضاء افزایش یافت و اینک به 63 رسید. در این مجلس حسن نمازی توانسته بود به خبرگان راه یابد. او با 31 سال سن جوانترین فرد ادوار خبرگان بود. پس از او سید محمد واعظ موسوی با 42 سال و رضا رمضانی 43 ساله از جوانهای این مجلس محسوب می‌شدند. پا به سن گذاشته‌های این مجلس، 82 ساله بودند. سید ابراهیم حاتمی و حسام الدین مجتهدی مسن‌ترین افراد حاضر در خبرگان این دوره بودند. ابوالقاسم خزعلی نیز 81 ساله شده بود و از کهن‌سالترین اعضای خبرگان محسوب می‌شد. احمد جنتی و محمد باقر باقری کنی نیز با 80 سال سن از مسن‌های این دوره بودند.

چهار دوره خبرگان رهبری نشان داده است که هر سال بر میانگین سنی اعضاء افزوده می‌شود. مجلسی که در دوره اول، بسیار جوان به حساب می‌آمد اما رفته رفته به سمت مجلسی کهن سال میل کرد.

احمد خاتمی تأکید کرده است که این سیر صعودی خبرگان همچنان می‌باید ادامه یابد و شاهد مجلسی دوباره کهن سال باشیم. باید دید که آیا توصیه‌ی او محقق می‌گردد و روند صعودی این مجلس در سن و سال اعضاء همچنان ادامه می‌یابد؛ یا اینکه به دوران نخستینِ خبرگان باز خواهیم گشت. شاید بازگشت به دوران نخستین هم تجربه‌ی جذابی باشد. تجربه‌ای که شاید احمد خاتمی را خوش نیاید اما می‌تواند برداشت عامه مردم را از این مجلس متحوّل کند. شاید مناسبات روحانیت و مردم را هم دستخوش تحولاتی کند.

---

[1] http://www.asriran.com/fa/news/447357/%D8%A7%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%AE%D8%A7%D8%AA%D9%85%DB%8C-%E2%80%8C%D9%85%D8%AC%D9%84%D8%B3-%D8%AE%D8%A8%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%AC%D9%84%D8%B3-%D8%B4%DB%8C%D9%88%D8%AE-%D9%88-%D8%A7%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%AF-%D9%85%D8%B3%D9%86-%D8%A7%D8%B3%D8%AA

[2] http://www.majlesekhobregan.ir/fa/OldMajlesMemberView.html?ItemID=3768

ازدواج، ماجرایی اخلاقی یا غیر اخلاقی؟(بررسی دیدگاههای ملکیان، آرش نراقی، جوادی آملی)

ازدواج ماجرایی است که از بدو پیدایش بشر، وجود داشته است. شکلها و راه و رسوم آن در طول تاریخ تحولاتی یافته اما اصل این ماجرا مورد خدشه قرار نگرفته است. در دوران معاصر هم مباحثی در خصوص این مقوله‌ی فربه بشری در گرفته و به سرزمین ما نیز رسوخ یافته است.

دیدگاه مصطفی ملکیان

چندی پیش مصطفی ملکیان با طرح ایده‌ای در باب ازدواج، این عمل را غیر اخلاقی دانسته بود. او با برشمردن ادلّه‌ی خود بر این باور بود که ازدواج یک نهاد غیر اخلاقی است و آنان که پروای مسائل اخلاقی دارند نباید به این مقوله وارد شوند. ادله‌ی ملکیان اختصاراً چنین بود. 1- ازدواج قوامش به احساسات و عواطف و هیجانات است و احساسات و عواطف و هیجانات، غیر اختیاری ترین بخش وجود ماست. آن وقت در نهاد ازدواج می خواهیم غیر اختیاری ترین بخش وجود ما زیر مهمیز قانون و تبصره و ماده در بیاید و این خیلی بی معناست و نتایج اخلاقی منفی خواهد داشت.

 2- در ازدواج چون فرض بر این است که اخلاقاً با عشق باید ازدواج صورت بگیرد و عشق امری ذو طرفین است بنابراین اگر ویژگی ای در من عوض شود یا ویژگی ای در معشوق من عوض شود یا در هر دوی مان عوض شود، بی شک عشق شدت و ضعف پیدا می‌کند. قوام عشق به طرفین است. جایی که شدت پیدا می کند مشکلی پیدا نمی‌شود، اما جایی که ضعف پیدا می‌کند، باعث می‌شود که شما در ازدواج اگر به وفاداری که وظیفه اخلاقی‌تان هست عمل کنید، باید با این شخص زندگی تان را ادامه دهید اما این با "صرافت طبع" ناسازگاری دارد که ان هم وظیفه ی اخلاقی ماست. چرا باید اصلاً نهادی درست کنیم که میان دو تا وظیفه‌ی اخلاقی ما تعارض ایجاد کند؟

3- شما به همان دلیلی که عاشق این فرد شده اید ممکن است در آینده عاشق فرد دیگری هم بشوید و ممکن است آن عشق شدت بگیرد بر این عشق. بعد با چه استدلالی می‌شود حق شما را از زندگی با آن فرد گرفت؟ چرا باید کاری کنیم که تعهد نسبت به همسر سابق با عشق نسبت به فرد دیگری تعارض پیدا کند؟ اصلاً نهادی درست نکنیم که این مشکل را ایجاد کند.

 4-سلامت روان آدم که تأمینش وظیفه‌ی اخلاقی آدمی است نیازمند حریم خصوصی است و ازدواج حریم خصوصی را از شما می‌گیرد. یعنی شما برای سلامت روانی‌تان نیاز دارید که حریم خصوصی برای خودتان داشته باشید. حریم خصوصی این است که من یک آناتی یک لحظاتی باید آنچنان که می خواهم در تنهایی به سر ببرم و این وانهادگی و تنهایی در زندگی زناشویی همیشه سلب می شود.

5- شما و طرف مقابلتان فقط در عاشقی و معشوقی مشترکید اما در بقیه ی ویژگی ها اختلاف دارید. حال اگر این اختلاف در مقام عمل جلوه کرد چه باید کرد؟ فرض کنید که شما سینما را دوست دارید و از تئاتر نفرت دارید و همسرتان تئاتر را دوست دارد و از سینما نفرت دارد و شما می‌خواهید با هم بیرون بروید، اینجا کار آسان است و اگر بخواهید خیلی عاقل باشید و بخواهید اخلاقی عمل کنید می گویید تو برو تئاتر خودت را و من می روم سینمای خودم را. تا اینجا مشکلی نیست اما اگر در یک مساله‌ای بود که نشود گفت من می‌روم راه خودم را و تو برو راه خودت را چه؟ مثلا م‌ خواهیم خانه بخریم. من می‌خواهم خانه‌ای را بخرم که در محله‌ای باشد که هوای سالمی دارد ولی پرستیژ اجتماعی ندارد ولی همسرم می‌خواهد در محله‌ای خانه داشته باشد که پرستیژ اجتماعی دارد ولی هوای بسیار آلوده‌ای دارد. ایا اینجا می‌شود گفت که تو خانه ی خودت را بخر و من خانه‌ی خودم را می خرم؟ مشکل دقیقاً این است که اگر بخواهم حق همسرم را حفظ کنم باید حق خودم را ضایع کنم و اگر بخواهم حق خودم را حفظ کنم باید حق همسرم را ضایع کنم. ممکن است که ما در اینگونه موارد نزاع را فیصله دهیم اما آهسته آهسته شما به لحاظ روانی به این نتیجه می‌رسید که من عشق این فرد را به هزینه‌ی بالایی دارم می‌خرم. هزینه‌اش این است که من از خواسته‌های خودم صرف نظر کنم[1].

ملکیان بر این نکته تاکید دارد که یک زندگی وفادارانه می‌باید دارای کیفیت مطلوب باشد و نه کمیت مضاعف. اگر کیفیت زندگی کاهش یابد، ارزش زندگی کردن ندارد[2].ملکیان با تبین این ادلّه، ورود به عرضه ازدواج را عملی ناروا و غیر اخلاقی دانسته بود.

دیدگاه آرش نراقی

 آرش نراقی نیز به ماجرای ازدواج از منظری متفاوت می‌نگرد و آنرا قابل توصیه به دیگران نمی‌داند. وی بر این باور است که: در تفکر سنتی «تجرّد» مرحله‌ای موقت و انتقالی در زندگی فرد است. فرد مجرّد دیر یا زود باید ازدواج کند تا «سروسامان» بیابد. یعنی انگار تجرّد نوعی بی سروسامانی است. و اگر دوران تجرّد به درازا بکشد، یک گمان بد به فرد مجرّد می‌رود. انگار که زندگی طبیعی و اخلاقی جز با گذر از مرحله انتقالی تجرّد دست نمی‌دهد. در بهترین حالت، باید به حال فرد مجرَد دل سوزاند.
نراقی با ترسیم این دیدگاه سنتی بر این باور است که: از ویژگیهای دوران مدرن این است که رفته رفته فرهنگ عمومی تجرّد را نه به مثابه مرحله‌ای موقت یا غیرطبیعی یا غیر اخلاقی یا ترحم انگیز، بلکه به مثابه نوعی سبک زندگی به رسمیت می‌شناسد. سبک زندگی آدمها به تناسب سرشت شان فرق می‌کند. بعضی آدمها در کنار همسر و فرزند شکفته می‌شوند،‌ بعضی آدمها در خلوت دل خواسته خود آرامش و قرار می‌یابند[3].

 بر اساس این دو دیدگاه، به مقوله‌ی ازدواج در قالبی غیر اخلاقی نگریسته شده است و آنرا عملی کاملاً شخصی و فردی می‌داند.

دیدگاه آیت الله جوادی آملی

آیت الله جوادی آملی اما با تغییر نگاه نسبت به مقوله ازدواج، ایرادهای این نوع دیدگاههای پیش گفته را در نشناختن هدف از ازدواج می‌داند. ایشان عنوان می‌کند که مبادا خیال کنید نکاح برای آن است که شما لذت ببرید. خیر، ازدواج همانند غذا خوردن است. برخی خیال ‌می‌کنند که غذا خوردن برای لذت بردن است، اما حقیقت آن است که غذا خوردن برای زنده ماندن است. ازدواج نیز برای آن است که بشر محفوظ بماند. در غذا خوردن هم لذتی حاصل می‌شود، اما آن لذت هدف نیست. کسانی که غذا خوردن را هدف می‌دانند، پرخوری می‌کنند، در حالی که غذا خوردن به هدف زنده ماندن است، اما برخی به علت عدم آگاهی از هدف غذا خوردن، زنده بودن خودشان را نیز به مخاطره می‌اندازند. آن کسی که نمی‌فهمد بشر چرا باید غذا بخورد، پر خوری می‌کند. آن که نمی‌فهمد بشر چرا محتاج نکاح است دنبال هرزگی می‌رود. در قرآن آمده است که شما مواظب غذایتان باشید، مواظب اندام تناسلی تان باشید. مبادا خیال کنید این نکاح برای آن است که شما لذت ببرید. این نکاح برای آن است که نسل بشر محفوظ بماند. در جریان نکاح هم همینطور است، برای این که نکاح اساس خانواده‌ها را حفظ بکند و فرزند صالح تربیت بشود، بنا نهاده شده است. به نظر می‌رسد که در دیگاه ملکیان، محوریت در بحث ازدواج، بر اساس لذت است و عدم کامیابی در این لذت، سبب ساز آن شده است که حکم به پرهیز از ازدواج داده شود[4].

آیت الله جوادی آملی همچنین میان، "ازدواج" و "نکاح" نیز تمایزی قائل می‌شوند. آیه‌ای در قرآن وجود دارد که به ازدواج اشاره می‌کند. "فاطر السَمواتِ وَ الارضَ جَعل لَکُم مِن اَنفُسکم اَزواجاً وَ مِن الانعامِ اَزواجاً...".(شوری/11) خداوند در قرآن کریم آنجایی که بشر عادی را ذکر می‌کند نعمت را دو قسم می‌کند. بخشی از نعمتها را به انسان اختصاص می‌دهد. و بخش دیگر را برای دام‌ها و حیوانات. مثلاً می‌فرماید وقتی که می‌خواهید میوه بخورید یک مقداری را خودتان بخورید و مقداری را نیز به حیوانات بدهید. اما خداوند هر وقت بخواهد سخن از علم و علوم عقلی بکند می‌فرماید سخنان علما و فرشتگان این است. بیان نورانی ای از امام سجاد (ع) نقل شده است که می‌فرماید در فضل علم همین بس که خداوند او را با فرشتگان ذکر می‌کند. بنابراین وقتی سخن از علم است انسان همتراز با فرشتگان است اما آنجایی که سخن از اقتصاد و خوردن است انسان همتراز حیوانات قرار می‌گیرد. ما یک ازدواجی داریم و یک نکاح و این که خداوند در این آیه ازدواج انسان را در کنار انعام قرار داده است نیز به همین مطلب اشاره دارد. چرا که ازدواج که اجتماع نر و ماده است در همه حیوانات وجود دارد و هر کس به دنبال این اجتماع می‌رود، کار او و ازدواج او حیوانی است و طبیعی است محصول این ازدواج فرزند صالحی نباشد. این در حالی است که رسول (ص) می‌فرماید من نکاح آوردم. چیزی که انسان اگر آن را انجام دهد نصف دینش کامل می‌شود نکاح است نه ازدواج. پس این نکاح با آن ازدواج بسیار متفاوت است و بنابراین اگر کسی در نکاح با شنیدن نامحرم طمع کرده است، در قلب او مرض است[5]. ملکیان در سومین دلیل خود گفته بود که ممکن است در طول زندگی عشق به فرد دیگری رخ دهد. این در حالی است که آیت الله جوادی آملی با تمایز میان ازدواج و نکاح این مسأله را تبیین می‌کند. ایشان نکاح را عملی برتر می‌داند و توصیه دین را هم معطوف به نکاح قلمداد میکند. در نکاح شائبه‌ی عشق به دیگری رخ نمی‌دهد، چرا که هدف از آن تمتعات و کامیابیهای دنیوی نیست.

آیت الله جوادی آملی سپس به اخلاقی بودن ماجرای ازدواج حکم می‌کند و آنرا کانون اصلی مودت و رحمت قلمداد می‌کند. ایشان در باب مساله‌ی مهریه که آنرا عملی غیر اخلاقی می‌دانند عنوان می‌کند که مهریه نماد یک قضیه اخلاقی است: مهریه تصدیق کننده نکاح و نشان "صداقت" و "وفاداری" است. از این رو آنرا "صداق" گویند. واژه "نحله" در آیه شریفه "و آتو النساء صَدقاتهن نِحله" نیز به معنای عطیه رایگان است و تعبیر از مهریه و نحله نیز از آن روست که مهریه عطیه‌ای الهی است که خداوند سبحان بر مردان واجب کرده است تا رایگان به زنان هدیه کنند. تعبیر لطیف "صداق" و "نحله" نشان ادب و حیا در کلام الهی و نیز تکریم و تجلیل زنان و ناموس آنان است تا کسی نپندارد امر مقدس نکاح نوعی خرید و فروش است و زن، خود را در ازای مهریه در اختیار شوهر می‌گذارد. در باب نکاح، زن چیزی را به شوهرش تملک نمی‌کند تا مهریه عوض آن باشد، بلکه مهریه عطیه‌ای الهی است که به حکم خدا شوهر باید به زن بپردازد و رایگان است نه در مقابل چیزی. در تعابیر آیت الله، خانواده کانون مقدس و هسته اصلی جامعه است که تنها با دو رکن اصلی آن مودت و رحمت (وَ جَعَلَ بَینَکُم مَودهً وَ رَحمَه) قوام می‌یابد نه با عناوین دیگر. و این اوج یک ماجرای اخلاقی است.  

---

[1] http://bidgoli1371.blogfa.com/post-170.aspx

[2] http://bidgoli1371.blogfa.com/post-267.aspx

[3] نقل از صفحه شخصی فیسبوک آراش نراقی

[4] http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=173626

[5] http://sahebkhabar.ir/news/5256455/%D8%AD%D8%B6%D8%B1%D8%AA-%D8%A2%DB%8C%D8%AA-

%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-%D8%AC%D9%88%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A2%D9%85%D9%84%DB%8C-%D8%AA%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%AD-%DA%A9%D8%B1%D8%AF-%D8%AA%D9%81%D8%A7%D9%88%D8%AA-%D8%A7%D8%B2%D8%AF%D9%88%D8%A7%D8%AC-%D8%A8%D8%A7-%D9%86%DA%A9%D8%A7%D8%AD-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA

فقیهان و مساله ای به نام اقتصاد مدرن

"روشنفکرها به تنها چیزی که علاقمند نیستند، مسائل اقتصادی است." این سخنی است که داریوش شایگان به درستی بر آن انگشت نهاده است. اگر چه روشنفکران در مسائل اقتصادی ورود نکردند، اما روحانیان از این مسأله غافل نماندند. ابواب مختلف فقهی، صبغه‌ی اقتصادی داشت و فقها از پرداختن بدان چاره‌ای نداشتند. اقتصاد مدرن که در رسید، فقیهان را هم به چالشی مضاعف طلبید. سید محمد باقر صدر از نخستین فقهایی بود که اقتصاد مدرن را رو در روی اندیشه‌های اسلامی قرار داد و به داوری آن نشست. اندیشه‌ی صدر مورد التفات دیگر فقیهان هم قرار گرفت. شاگردان وی، اندیشه‌ی استاد را بسط دادند. آیت الله محمد علی تسخیری کتاب "پنجاه درس در اقتصاد اسلامی" را نگاشت و آراء استاد خود را به شیوه‌ای آکادمیک عرضه کرد. اما این تنها سید محمد باقر نبود که به اندیشه‌های اقتصادی عنایت ورزید. پسر عموی وی نیز اگر چه در کسوت روحانیت بود اما درس خوانده‌ی اقتصاد هم بود. امام موسی صدر فارغ التحصیل رشته حقوق در اقتصاد از دانشگاه تهران بود. موسی صدر گفته بود که من کارشناس اقتصادی نیستم، مدرک دانشگاهی من در رشته اقتصاد است، فارغ التحصیل دانشکده حقوق در اقتصاد هستم اما به همین اندازه تحصیلات، می‌توانم مسائل کلی اقتصاد را دریابم که ما برای تبیین ائدئولوژی، به اصول کلی اقتصاد نیاز داریم. (رهیافتهای اقتصادی اسلام، موسی صدر، ص2) موسی صدر اعتقاد داشت که ما در اسلام، علم اقتصاد نداریم اما این سخن بدان معنا نیست که اسلام را با مسائل اقتصادی کاری نیست. او گفته بود که علم اقتصاد از علوم جدید به شمار می‌رود اما می‌توان از احکام گوناگون اسلام، مکتبی اقتصادی را کشف کرد. تأکید وی بر استنباط ائدئولوژی اسلامی برای فهم صحیح اقتصاد بود. ابراهیم یزدی نیز دو مقاله‌ی مبسوط نگاشت و این ایده‌ی موسی صدر را به دیده‌ی عنایت نگریست. وی اذعان داشت که علت نارسایی و عجز سیستم سنتی مذهبی در مقابل اندیشه های مدرن، در دست نداشتن یک روش صحیح برای حل مسأله است. او گفت که خیلی از محققین ما، قبل از اینکه وارد تحقیق اقتصاد اسلامی شوند از پیش می‌دانند که به چه نتایجی می‌خواهند برسند. وی انتقاد خود را به داعیه داران اقتصاد اسلامی اینگونه اظهار داشت که: کسانی که شیفته سوسیالیسم و منکر مالکیت فردی باشند، دلائلی از منابع اسلامی را پیش می‌کشند و کسانی هم که نه دستشان به آن می‌رسد و نه به این، می‌گویند اقتصاد اسلامی بین کاپیتالیسم و سوسیالیسم قرار دارد. ابراهیم یزدی اما خواستار این شد که اکنون موقع آن رسیده است که از حالت دفاعی در آمده و بجای گلاویز شدن با دیگران، نیروهای خود را صرف شناخت اسلام کنیم و بدانیم که هدف نهایی از شناخت اقتصاد اسلامی، تغییر وضع موجود کشورهای اسلامی است. (دو مقاله درباره اقتصاد اسلامی، صص19-20)

مواجهه با اقتصاد مدرن، پس از انقلاب اسلامی

با شکل‌گیری انقلاب اسلامی، دغدغه‌ی ورود به مسائل اقتصادی نیز بیشتر می‌شد. اقتصادِ مدرن که دستاوردهای خود را بر جامعه‌ی جهانی عرضه می‌کرد، فقیهان را نیز به چالشی مضاعف می‌کشید. در همان اوایل انقلاب بود که سئوالات متعددی در زمینه‌ی اقتصادی به دفتر مراجع تقلید ارسال می‌شد تا پاسخی در خور بیابد. روحانیون به این فکر کردند که اصلاح ساختار‌های اسلامی بهتر است از نظام بانکی آغاز شود. به همین دلیل حول این موضوع مباحث بسیاری درگرفت. این موضوع مورد توجه امام خمینی هم قرار داشت. ایشان این موضوع را به جلسه‌ای سپردند که شبهای جمعه در قم شکل می‌گرفت. در آن جلسات آیت الله منتظری، موسوی بجنوردی، آذری قمی، ابطحی کاشانی، راستی و دیگرانی حضور داشتند. جامعه مدرسین حوزه علمیه قم هم که بسیاری از پرسشها را در چالشی جدی با اقتصاد اسلامی می‌دید دست به کار شد. احمد آذری قمی به عنوان یکی از اعضای جامعه مدرسین، کوشید تا این پرسشها را پاسخ دهد.  آذری قمی در پاسخ به آن پرسشها ابراز تأسف کرد که بسیاری از روحانیون با غفلت از تئوریهای اقتصاد اسلامی، فریب شعارهای فرینده غربی و شرقی را می‌خورند. او گفت که برخی از روحانیون، اصول اقتصادی اسلام را تحریف نموده و قرآن و سنت را توجیه می‌کنند و با مطالب و نظرات مارکسیستی تطبیق می‌نمایند. به نظر می‌رسد که اشاره‌ی آذری قمی به نوشته‌های مرتضی مطهری در باب اقتصاد بود. نظریات مطهری در کتابی به نام "مبانی اقتصاد اسلامی" انتشار یافته بود. گفته می‌شود که آیت الله مهدوی کنی در دیداری با امام خمینی(ره) اظهار می‌کند که مطالبی به نام آقای مطهری منتشر شده که از دستنوشته‌های نظارت نشده از سوی شخص ایشان است و با مسلّمات فقهی ما ناسازگار می‌باشد. آیت الله خمینی نیز می‌گوید: به نام آقای مطهری نباید مطلبی انتشار یابد که با مسلّمات ناسازگار است. کتاب اقتصادی شهید مطهری جمع آوری و خمیر شد.

دیگر روحانیون هم اما از اقتصاد غافل نماندند. آیت الله محمد تقی مدرسی کتابی مستقل در احکام معاملات نوشت و در آنجا گفت که: شریعت نمی‌تواند در برابر این حجم از مبادلات که در عرصه اقتصاد و فعالیتهای اجتماعی صورت می‌پذیرد و گریبانگیر مردم است، راهکاری ارائه ندهد و تنها نقش تماشاچی را داشته باشد.(احکام معاملات، محمد تقی مدرسی، ص254) آیت الله موسوی اردبیلی 4 جلد کتاب در اقتصاد نوشت و یک دوره اقتصاد اسلامی را بر اساس کتاب و سنت تدوین کرد. وی با توجه به دغدغه‌های اوایل انقلاب، پیرامون مسائل اقتصادی از قبیل امور بانکی و پولی، معاملات جاری کشور، نظام اقتصادی حاکم بر آن به تحقیق پرداخت و نتایج آن را مکتوب کرد. وی در کتاب "پرتو وحی" هم بحث مبسوطی را درباره اقتصاد اسلامی و اصول آن بیان کرد.

آیت الله محمد علی گرامی در بحث از اقتصاد اسلامی، مقوله‌ی مالکیت را برجسته دید و این رأی را عنوان کرد که اسلام با مالکیت خصوصی به معنای سرمایه‌داریِ وسیعِ روز مخالف است. (محمد علی گرامی، درباره مالکیت خصوصی در اسلام، ص32) وی همچنین در اعتراض به برخی از دستاوردهای اقتصادی و تئوریهای اقتصادی عنوان کرد که بعضی از این دستاوردها با مبانی اسلامی سازگار نیست. به عنوان نمونه عوارض خاصی که به عناوین مختلفی، هم اکنون در دنیا معمول است، در اسلام جز در شرایط استثنایی معمول نیست و باطل است.  وی اقتصاد اسلامی را دارای ویژگیهای ممتازی دانست که اقتصاد غرب از آن غافل مانده است. آیت الله گرامی کتابی نگاشت با عنوان "نگاهی نو به ملاک حرمت ربا و حیل". وی در آن کتاب به موشکافیهای دقیق در مسأله‌ی ربا پرداخت و وجود بانکها را در نسبت با مسأله‌ی ربا مورد بررسی قرار داد.

آیت الله صافی گلپایگانی اما بر این باور است که بانکداری با مسأله‌ی ربا عجین است و جوامع اسلامی می‌باید از آن دوری کنند. وی اذعان می‌کند که: چون اقتصاد و تجارت جامعه مسلمانان در اثر غفلت‌هایی که شده و وابسته به بانک‌ها گردیده است، تا بانکها وضع خود را با تعالیم اقتصادی اسلامی تطبیق نکرده‌اند، مسلمانان متمکّن با همکاری یکدیگر مؤسسات قرض‌الحسنه اسلامی تأسیس کنند و این مخالفت علنی با احکام خدا را به اطاعت احکام او مبدل سازند.(توضیح المسائل، مسأاله 2902) آیت الله مکارم شیرازی اما این رأی را نپذیرفته است و مواردی را برای ضرورت بانکها برمی‌شمرد. او کتابی مستقل در مورد ربا و بانکداری اسلامی نگاشته است. وی عنوان می‌کند که سوء استفاده از بانکها در دنیا اگر چه جای تردید نیست، ولی مجردِ سوء استفاده از چیزی دلیل بر نامشروع بودن آن نیست. آیت الله مکارم اذعان می‌دارد که اگر چه بانکهای امروز کشور ما ظاهراً آب و رنگ اسلامی دارد، ولی هرگاه بیشتر به آن نزدیک شویم می‌بینیم که هنوز تا اسلامی شدن فاصله زیادی در پیش است.(ربا و بانکداری اسلامی، ص137)

نگاهی همسو با اقتصاد روز دنیا

آیت الله موسوی بجنوردی از جمله فقهایی است که رأیی متفاوت را برگزیده است. وی در زمینه‌ی بانکداری  بر این باور است که ربا امروز موضوعیتی ندارد. آنچه سابقاً ربا خوانده می‌شد، امروزه دیگر عنوان ربا بر آن صدق نمی‌کند. او می‌گوید: اگر امروز به شما یک ملیون تومان قرض بدهند و بگوید سال دیگر شما 20 درصد به من سود بدهید و یک ملیون و 200 هزار تومان برگردانید، عده‌ای می‌گویند این رباست، در حالی که به عقیده‌ی من، اصلاً ربا دیگر الان وجود ندارد. چون در علم اقتصاد، از مسلّمات است که هر مقدار نرخ تورم بود، به همان مقدار هم، کاهش قدرت خرید پول ملی وجود دارد. پول زمانی دارای ارزش ذاتی بود. مثلاً در گذشته، پول به طلا و نقره ضرب می‌شد و پولی که رد و بدل می‌کردند از طلا و نقره بود. اینها ارزش ذاتی داشتند. پول امروز اما چنین ارزشی ندارد. حتی پشتوانه طلا هم دیگر مفهومی ندارد. امروز تقریباً در هیچ نقطه‌ای از نقاط دنیا پول به صورت طلا یا نقره نیست. همه‌اش کاغذ است. در نتیجه پول نشانه قدرت خرید است و اضافه‌ای که بر آن بعد از گذشت زمان تعلق می‌گیرد در واقع ارزش پولِ خود انسان است نه اضافه بر آن و ربا.

این ایده‌ی آیت الله بجنوردی مورد اقبال قرار گرفت. زمانی فائزه هاشمی نزد موسوی بجنوردی می‌رود و می‌گوید که می‌خواهیم کاری برای خانمها بکنیم. تا پیش از آن، شرایط به گونه‌ای بود که اگر مهریه خانمی 500 هزار تومان بود و او قصد داشت مهریه‌اش را چند سال بعد طلب کند باید همان 500 هزار تومان را دریافت می‌کرد. موسوی بجنوردی اما استدلال می‌کند که "در اقتصادی که توّرم رو به افزایش است و ارزش پول ملی مدام پایین می‌آید، ظلم به زن است که مهریه‌اش تغییر نکند. موسوی بجنوردی اذعان می‌کند که اگر این تغییرات انجام نشود، ظلم در حق زنان رخ خواهد داد." بجنوردی با عنایت بر اقتصاد روز دنیا، به فقه اسلامی نیز نگاهی پویا می‌کند و فهم فقهی خود را به گونه‌ای در کار می‌کند تا معضله‌ای را به سامان کند و از مشکلی بکاهد.

اقتصاد مدرن به دقت فقیهانه مورد کنکاش قرار گرفته است. کنکاشی که باید ادامه یابد و گره از کار فرو بسته‌ی امتی بگشاید.