آیت الله وحید خراسانی؛ رویکرد اجتماعی با حفظ ظواهر دینی
می‌گویند که در مجادلات سیاسی وارد نمی‌شود. شأن مرجعیت را فراتر از این نزاعها می‌داند. آیت الله وحید خراسانی سالها پیش‌تر زمانی که با حاکمیت پهلوی مواجه بود نیز چنین رویّه‌ای داشت. نقل شده است "زمانی که ایشان از نجف اشرف به مشهد مقدس مشرف شده بود، بنابر اصرار طلاب و فضلاء مشهد حدود یک سال در آنجا به تدریس خارج فقه و اصول پرداخته و پس از یک سال تصمیم به مهاجرت به قم می‌گیرد. این بار نیز طلاب مشهد از ایشان درخواست می‌کنند که در آنجا مانده و درس خود را ادامه دهند؛ وی درخواست فضلاء مشهد را اجابت نکرد تا اینکه جمعی از طلاب متوسل به آیت الله میلانی شدند تا بلکه از طریق وساطت ایشان بتوانند به خواسته‌های خود برسند. آیت الله میلانی تقاضای طلاب را همراه با نظر خود مبنی بر ماندن آیت الله وحید در مشهد به اطلاع وی می‌رساند. آیت الله وحید دلایل خود را برای مهاجرت به قم با مرحوم میلانی در میان می‌گذارد. از جمله به مشکلی اشاره می‌کند که آن روزها شخص آیت الله میلانی درگیر آن بوده‌اند؛ یکی از دلایل مهاجرت من به قم فشاری است که ساواک هنگام آمدن محمدرضا به مشهد به علماء جهت استقبال از او می‌آورده است، آیا شما تضمین می‌کنید که بنده در مشهد بمانم و این قبیل فشارها را دفع کنید؟ آیت الله میلانی پس از چند لحظه سکوت می‌گوید بله! هر وقت از شما چنین تقاضایی را داشتند، بگویید هر وقت سید محمد هادی میلانی به استقبال آمد من هم می‌آیم، به حول و قوه الهی هرگز با آنها چنین ملاقاتی را انجام نخواهم داد". (آیت الله میلانی به روایت اسناد ساواک، صص29-30)
آیت الله وحید خراسانی اگر چه کمتر در وادی سیاست وارد می‌شود اما از مواضع اجتماعی نیز غفلت نمی‌ورزد. وی عافیت‌طلبی پیشه نساخته که در کنج خلوتی بنشیند و فتاوای فقهی از انبان دینی صادر کند. در سالهای جنگ تحمیلی بود که آیت الله به مناطق عملیاتی رفت و در جمع رزمندگان حاضر شد. وی در یکی از آن محافل جنگی گفته بود: من خودم مدتی است که آرزو داشتم به این سرزمین و دیار سفری کنم آن هم به حساب اینکه فقط خودم بیایم از این سفر استفاده کنم و فقط مقصدم این بوده که در مجلس شما شرکت کنم چون مجلس شما مجلس دعا است. این دعا به نظر من مستجاب است و تمام شرایط اجابت دعا در این سرزمین فراهم است.(نقل از سایت جهان نیوز)
آیت الله وحید بر این باور است که پذیرفتن مسئولیتها و تصدی امور در اجتماع نیاز به تخصص و تبحری دارد که از هر کسی ساخته نیست. در دیدار شهردار تهران با ایشان بود که آیت الله بر این مسأله تاکید کرده و گفته بود یکی از مشکلات ما در حوزه تصدی مسئولیتها این است که ما متصدی مقام‌هایی می‌شویم که نه مقام را می‌شناسیم و نه کرسی که آن را می‌گیریم. یکی از اشتباه‌ها در امر مدیریت استفاده از افرادی است که شایستگی آن کار را نداشته باشند و این یعنی به دستورات دینی درست عمل نمی‌کنیم. آیت الله با دغدغه‌های دینی به مسائل اجتماعی نظر می‌کند. حساسیتهای آیت الله در مسائل دینی و حتی ظواهر دینی است. این رویکرد ایشان البته سبب ساز برخی انتقادات نیز به جانب وی بوده است. در ماجرای فیلم رستاخیز و نمایش چهره حضرت اباالفضل العباس(ع) بود که دفتر آیت الله پیامی صادر کرد که: "ائمه و امامزادگان عظیم الشأن مانند حضرت اباالفضل العباس(ع) بالاتر از آن هستند که در فیلم و غیر آن تصویرشان نشان داده شود و این عمل جایز نیست". این سخن اما مقبول بسیاری نیفتاد و موجبات انتقاداتی را فراهم آورد.
آیت الله در مواردی که خلاف مشی فقهی و دینی در جامعه عملی صورت می‌پذیرد نیز بارها تذکار داده و از ایجاد رویّه‌ای نامقبول در اجتماع برحذر داشته است. درس خارج آیت الله در مسجد اعظم قم محلی برای بروز آراء و بعضاً سخنان وی در مسائل اجتماعی است. اسفند ماه 89 بود که آیت الله موضوع زندان از نظر فقه را در پیش کشید و از حساسیت آن سخن گفت. وی در آن سخنان خود گفته بود که اساس دین بر حریّت است، فقیهی که به مُخّ فقاهت رسیده می‌داند حبس در چه مواردی است و زندانی کردن او و حرمان وی از جامعه و از خانواده در چه حد از شدت است و موارد حبس در شریعت در چه مواردی و با چه دقتی مطرح شده است. وی با این توصیه‌های خود عنوان می‌کرد که وقتی پای دین در عرصه اجتماع گشوده می‌شود، حساسیتهای فراوانی را به همراه می‌آورد و دقت بسیاری را نیز طلب می‌کند. رویکرد آیت الله به گونه‌ای است که درانداختن مبانی دینی را در عرصه اجتماعی آرزو می‌بَرد و می‌کوشد تا بر آن جهد بلیغ بورزد. در دیداری که علی جنتی با ایشان داشت، آیت الله تأکید کرده بود که اگر بذری کاشته و دویست سال بعد هم به ثمر نشیند مسئولیت آن به عهده ماست.
با همین دغدغه بود که به وزیر فرهنگ توصیه کرد اگر بتوانید کاری کنید که در همه مدارس شروع و خاتمه دروس با دعا برای امام زمان (عج) انجام شود، اکسیر اعظم خواهد شد. با این نگاه است که آیت الله وحید، دانشگاه آزاد اسلامی را نیز دانشگاهی برای توسعه فرهنگ آزاداندیشی بر مبنای اصول اسلامی دانسته بود. هاشمی رفسنجانی از این سخن آیت الله خرسند شده بود اما بعدها گفت که دانشگاه آزاد در ابتدا چنین بود اما با مقرراتی که شورای عالی انقلاب فرهنگی وضع کرد ما از هدفمان دور شدیم.(نقل از پایگاه اطلاع رسانی آیت الله هاشمی رفسنجانی)
وحید خراسانی بر رویکردهای دینی در روابط بین المللی هم تأکید کرده است. وی در دیدار با وزیر ارتباطات بر سنت حسنه‌ی مدارا انگشت تأکید نهاده بود: "همانطور که برای سران کشور خود احترام قائلیم، مردم کشورهای دیگر هم برای سران خود احترام قائلند و باید حرمت آنها را نگه داریم تا آنان نیز حرمت سران ما را نگه دارند".(نقل از خبر آنلاین، 11 اردیبهشت 93) وی بر تکریم نسبت به سایر ادیان نیز تأکید کرده و گفته بود: پیامبر اکرم (ص) نیز نسبت به ادیان دیگر همواره احترام قائل بودند. این منش آیت الله در قبال مذاهب رقیب نیز وجود دارد.
آیت الله وحید در پاسخ به استفتایی که توجیه شرعی اهانت به اهل سنت را طلب می‌کرد نیز این عمل را برنتابیده و حکم داده بود که هرکس شهادت به وحدانیت خداوند متعال و رسالت خاتم انبیا (ص) بدهد مسلمان است و جان و عرض و مال او مانند هرکسی که پیرو مذهب جعفری است محترم است.(نقل از جهان نیوز)
آیت الله به بحث کاهش خشونت نیز بها می دهد و چند سال پیش در دیار با جمعی از اساتید دانشگاه مفید و اعضای کمیته علمی همایش "نقش ادیان و رهبران دینی در کاهش خشونت علیه کودکان" ضمن با ارزش دانستن دغدغه کاهش خشونت گفته بود: کار شما کار با ارزشی است چون سه جهت دارد، یک جهت مربوط به خود بشریت است، آن هم کودکان که احقّ افراد بشر به ترحم و رحمت هستند. جهت دوم آن است که نظر اسلام –بما هو اسلام- به این امر چیست؟ جهت سوم درباره مذهب شیعه است که در این زمینه نظرش چیست؟"
آیت الله وحید خراسانی با این رویکرد اجتماعی است که هم بر دغدغه‌های دینی پای می‌فشرد و هم بر مدارای با مخالفین انگشت تأکید می‌نهد و هم به پاسداری از مذهب جعفری می‌پردازد. او بذرهای عدیده‌ای در این راه کاشته است. بذرهایی که می‌تواند هر کدام ثمرات گرانبهایی در عرصه دینی و اجتماعی به ارمغان آورد. "اگر بذری کاشته شود و دویست سال بعد هم به ثمر بنشیند مسئولیت آن به عهده ماست".
این متن در شماره سوم تقریرات به چاپ رسید.
رونق مسلمانی (به بهانه درگذشت سید رضا برقعی)
دقیقاً یک سال پیش بود. یکی از اساتید دانشگاه در محفلی علمی سخن می‌گفت. از انواع اسلام در دنیای معاصر پرده بر می‌داشت. یکی یکی ویژگیهای اسلام و مسلمانی را بر می‌شمرد و در دسته بندیهای خود جای می‌داد.در تقسیم بندی خود، به نحوه‌ای از اسلام رسید. با ویژگیهایی که بر می‌شمرد می شد تشخیص داد که نماینده آن گونه از اسلام در دیار ما چه کسی است. نامی از بانی و رهبر فکری آن جریان نمی برد اما حاضرین، لبخند تلخی می زدند و نام رهبر آن جریان فکری را نجوا می کردند. در میانه های مجلس اما سیدی فریاد برآورد که "این اسلام نیست، این خشونت است، این توّهم اسلام است، نام آن را اسلام نگذارید". سید روی در هم کشیده و برافروخته بود. گویی از غیرت دینی خود پرده بر می‌داشت. چهره‌اش در خاطرم ماند. سیدی متوسط القامه با ریشهایی جو گندمی. با خود گفتم رگ غیرت سید به جوش آمده و چنین دل نگران این سبک فکری است. از یکی از حاضرین در مورد او پرسیدم. گفت سید رضا برقعی است. برقعی پیش از این، زمانی که مرحوم مهدوی کنی در مورد آیت الله منتظری سخنانی گفته بود نیز اعتراض کرده بود. مهدوی کنی پس از درس اخلاق در پاسخ به سئوال یکی از دانشجویان دانشگاه امام صادق(ع) در خصوص مالکیت این دانشگاه گفته بود که احتمالاً آقای منتظری پیر شده و استعفای هفت- هشت سال پیش خود را فراموش کرده است. برقعی در مقام پاسخ برآمد و نامه‌ای به مهدوی کنی نوشت و اعتراض کرد که: اگر شخصیتی مانند شما از نظر علمی و سنی در جایگاه استاد اخلاق، بخواهد به بزرگ دیگری اهانت کند، آیا بیش از آنچه شما گفته‌اید می‌تواند کلام دیگری بگوید؟ برقعی همچنین در ادامه اعتراض خود اذعان داشته بود که شما گفته‌اید که آیت الله منتظری هفت-هشت سال پیش از ریاست عالی جامعه الامام الصادق(ع) استعفا داده‌اند و چون پیر شده‌اند این استعفا را فراموش کرده‌اند. زمانی را که شما به آن اشاره داشته‌اید، زمانی بوده است که ایشان در حصر خانگی بوده‌اند و کسی اجازه ملاقات با ایشان را نداشته است و این استعفا اگر صحت داشته باشد، یا به صورت کتبی موجود است و یا افرادی عادل به صورت شفاهی از ایشان شنیده‌اند. اگر به صورت کتبی بوده است چرا ارائه نمی‌شود و مورد قضاوت همگان قرار نمی‌گیرد؟ و اگر این استعفا به صورت شفاهی بوده بفرمایید چه کسانی این مطلب را از ایشان شنیده‌اند؟[1]
برقعی از شاگردان امام خمینی بود. وی بیست سال بیشتر نداشت که در سالگرد فاجعه فیضه سخنرانی کرد و تأثیر زیادی بر جای گذاشت و لذا مورد تعقیب حاکمیت پهلوی قرار گرفت. پس از آن بود که با حمایت آیت الله منتظری، به نجف اشرف عزیمت کرد. برقعی اما پس از مدتی حضور در نجف به ایران بازگشت. با ورودش به ایران بازداشت شد و به زندان افتاد.
انقلاب اما پیروز شد و سید رضا برقعی از جانب امام خمینی حکمی دریافت کرد تا به کشورهای خلیج فارس برود و در ترویج سنت اسلامی بکوشد. "مقتضی است جنابعالی مسافرتی به منطقه خلیج فارس و قطر بنمایید و به وضع شیعیان و ایرانیان مقیم منطقه رسیدگی نموده و چنانچه کمبودهایی از نظر تبلیغ و امور مذهبی دارند در رفع آنها بکوشید و عموم اهالی محترم را به وظایف خطیر و حساسی که در این موقعیت تاریخی به عهده دارند آشنا ساخته به اتحاد و یگانگی دعوت نمایید."[2]
امام خمینی اجازه تصدی در امور حسبیه و اخذ وجوه شرعیه را نیز به سید رضا برقعی داده بود.[3] برقعی سالها در حوزه و دانشگاه به تدریس پرداخت. وی همچنین عضو هیأت استفتای مرحوم منتظری شد.
زمانی که فتوایی جدید از آیت الله بیات زنجانی عنوان شد و اعتراضهایی را در پی داشت، سید رضا برقعی در مقام دفاع برآمده و گفته بود که فقیه جامع الشرایط می‌باید چنین باشد و بر اساس شرایط زمانی و مکانی و بر پایه استدلال شرعی و عقلی به استنباط احکام بپردازد.[4]
من اما شش ماه پس از اولین دیدار با سید رضا، او را در مجلسی دیگر دیدم. تاسوعای حسینی بود و سید به منبر رفته بود. به محض دیدنش به یاد آن محفل سابق افتادم. به سرعت عباراتی که آنروز بر زبان آورده بود در ذهنم تداعی شد. چهره‌ی برافروخته‌ی آن روزش را در خاطر آوردم. این بار اما سید بر منبر رفته بود و مستمع سخنان وی بودم.
سید رضا اما این بار با طیب خاطر سخن می‌گفت. شمرده شمرده و دقیق. بر سخنان خود منبع ذکر می‌کرد. سیدی که آنروز برافروخته بود و رگ سیدی اش جوشیده بود، امروز هم بغضی در گلو داشت. بغض او در حین سخنرانی بارها شکفت. به یاد دارم آنروز نام مادرش زهرا(س) را نمی‌توانست بیان کند. به محض بردن نام بی بی دو عالم، صدایش می‌لرزید و سخنش قطع می‌شد و اشک از دیده اش جاری می‌گردید.
به هنگامی که از منبر پایین آمد، به نزدش رفتم و التماس دعایی گفتم. هنوز بغض در گلو داشت و نمی‌توانست به راحتی سخن بگوید. همین دو دیدار اندک و کوتاه برایم کافی بود تا غیرت دینی و طبع حریر صفتش را دریابم. این دو ویژگی از او برایم انسانی پاک نهاد را مجسم کرده بود. انسانی که می‌توانست با همین دو مؤلفه، بر رونق مسلمانی بیفزاید. سید رضا برقعی روحانی نیک نفسی بود که در 67 سالگی چشم از جهان فرو بست. شاید اگر چونان اویی در این جهان افزون شوند، رونق مسلمانی را نیز افزون کنند. روحش شاد.
در سودای معاصرت
آیت الله خمینی بر یکی از درس‌آموزان خود نهیب داده بود که "آنگونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند"[1]. آیت الله خمینی اگر چه به سنت اسلامی دلبسته بود، اما چشم پوشیدن بر دستاوردهای زمانه را هم بر نمی‌تابید. تلاش برای درک زمانه و فهم اندیشه‌ورزی در جهان معاصر، سودایی بود که متفکران ایرانی بدان توجه داشتند و هر کدام از منظری بدان می‌نگریستند.
شیفتگان معاصرت
احمد شاملو از جمله افرادی بود که برگرفتن اندیشه‌های امروزین را در خاطر می‌پروراند و بر سنت قدمایی انتقاد وارد می‌آورد. انتقاد وی بر آن بود که "چرا ما مردم در همه چیز به چشم تابو نگاه می‌کنیم؟ چرا تصور می‌کنیم همه چیز به بهترین نحو ممکن در گذشته‌های دور گفته شده، همه دستورالعملهای زندگی همان چیزهایی است که از هزار سال پیش به صورت غیر قابل تغییری در کتابها ثبت کرده‌اند؟ چرا ما مردم هر از چندی به خانه تکانی ذهنی نمی‌پردازیم؟ چرا از به موزه سپردن عقاید عهد بوقی‌مان وحشت می‌کنیم؟ چرا هیچ وقت به لزوم یک انقلاب فرهنگی یا دست کم یک وارسی جدی در باورها و خوانده‌ها و شنیده‌هایمان پی نمی‌بریم؟"[2]
وی در همراهی و تبعیت از اندیشه های معاصر، تیغ نقد خود را به برخی از بزرگان فرهنگ ایرانی نیز می‌کشانید و اینگونه حکم می‌داد که "... می‌گوییم نثر درخشان سعدی ولی یک لحظه هم از خودمان نمی‌پرسیم کاربرد یک نثر درخشان چیست؟ نمی‌پرسیم یک نوشته درخشان کجا باید به دردکی بخورد؟ یعنی یک آدم با یک نثر درخشان حق دارد هر چه دلش بخواهد بگوید و من حق ندارم این یا آن حرفش را نپذیرم؟ این معجزه سعدی برای من چه دارد؟"[3] وی بر فردوسی طوسی هم نقد می‌کرد که "...گُنده گویی است که یکی خیال کند با اثرش زبانی را زنده کرده است چنین چیزی اصلاً غیر ممکن است. اگر همه مردم هزار سال پیش می‌توانستند بخوانند، و اگر می‌شد هزار سال پیش در یک زمان چند صد هزار جلد از شاهنامه را استنساخ کرد که به هر چند خانواده یکی برسد، شاید تازه می‌توانستی بگویی که شاهنامه ضمناً به اشاعه زبان فارسی هم کمک کرد، همین و بس..."[4]. شاملو با نقد سنت قدمایی، به التفات بر اندیشه‌های معاصر می‌اندیشید و دل سپردن بر سنتِ پس پشت را بر نمی‌تابید. به اعتقاد وی " این راه به اختیار کسی نبوده و نیست، این نتیجه تکامل فکری دنیای امروز است، تکامل فکری که خود قهراً و جبراً نتیجه زندگانی‌های به اشکال مختلف بشری بوده است. امروز هنرمند به راه‌های بازتر و نمودار‌تر و کامل‌تر می‌رود. این است راه ما، ما به این راه می‌رویم و سخن نو می‌خواهد رهرو بارزی برای این راه باشد؛ یعنی رهرو بارزی برای فهم بهتر زندگی".[5]
این تنها احمد شاملو نبود که سنت قدمایی را به نقد می‌کشید و فرا رفتن از آن و دل سپردن بر دستاوردهای امروزین را مورد توجه قرار می‌داد. محمد رضا نیکفر از دیگر اندیشه‌ورزان معاصر نیز بر این مهم اهتمام می‌ورزید. وی عقلانیتِ دوران سنت را در تقابل با عقل امروزین بشر می‌داند و به برچیدن آن حکم می‌کند. در نظر وی " دنیای جامع کهن، عقلی داشت که می‌توانست به نحوی با نَقل جمع شود. مظهر این جمع گشتگی را می‌توان در فلسفه ملاصدرا دید... خرد جدید در همه پهنه‌ها در تقابل با نقل یا دست کم بی‌اعتنا به نقل پیش می‌تازد و نقلین را مجبور به عقب‌نشینی می‌کند."[6]
نیکفر چنان آراء عالم معاصر را برجسته می‌بیند که حکم بر تخفیف سنت می‌دهد. وی به تبع همین رأی است که به نادیده انگاشتن دیانت در دنیای معاصر نیز حکم می‌کند. او شاخصِ بارز دوران معاصر را بُریدن از عبودیت می‌داند و عنوان می‌کند که "گسست شاخص عصر جدید، گسست از عبودیت است، باور به آزادی انسان است و تلاش انسان برای این که سرافراز باشد و خود سرنوشت خویش را تعیین کند. دین یعنی عبودیت و عبادت. عصر جدید گسست از دین است."[7] برجسته‌سازی اندیشه‌های معاصر در اذهان برخی از متفکران چنان بوده که منجر به صدور آرائی می‌شد و خبر از دلبستگی تام به دوران معاصر می‌داد. مراد فرهادپور از جمله افرادی است که سنت را محکوم به شکست می‌داند. وی تنها فراورده فکری و رسالت علمی امروز را در ترجمه کردن سنت غربیان می‌داند و عنوان می‌کند که " نگارنده این سطور طی سالیان گذشته بارها بر این نکته تأکید گذارده است که در دوره معاصر که تقریباً با انقلاب مشروطه شروع می‌شود و احتمالاً در آینده‌ای نه چندان نزدیک پایان خواهد یافت، "ترجمه" به وسیعترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست."[8]
وی با مبنا قرار دادن این رویکرد، چنین به نقد سنت می‌پردازد که " ما دارای یک هویت تاریخی بوده‌ایم که کل اسطوره و گرفتاری و تصورات خودفریبانه را روی دوشمان گذاشته است".[9] وی سپس در همراهی با جهان جدید، چنین حکمی را صادر می‌کند "درباره اتفاقات سال گذشته لندن باید گفت که پدیدار‌شناسی و زیبایی‌شناسی غارت کردن روی دیگر سکه مصرف‌گرایی است. به همین دلیل من نیز شورش جوانان در لندن را محکوم نمی‌کنم! این جوانان به حزب یا همان shopping می‌روند اما shopping آنها ایده‌آل و نامحدود است و در آن نیاز به پول نیست. بدین صورت که جوان داخل سوپر مارکت می‌شود و هر چه دلش می‌خواهد را مجانی برمی‌دارد. این کار نتیجه منطقی همان شکل از مصرف‌گرایی است که با تحریف جمله معروف دکارت "من می‌اندیشم، پس هستم"، بر دیوارهای سوپر مارکتها می‌نوشت "من خرید می‌کنم، پس هستم". وقتی این شعار وجود دارد، غارت هم وجود دارد. در این وضعیت، فرد اصلاً برای اینکه بتواند اظهار وجود کند دست به غارت می‌زند." از فرهادپور سئوال می‌شود که شما به عنوان یک نتیجه طبیعی این غارت را تفسیر و توصیف می‌کنید یا به عنوان یک امر تجویزی؟ وی پاسخ می‌گوید: "من ابایی ندارم از این که تجویز هم بکنم. انواع دزدی‌ها بویژه توسط بانکداریها صورت می‌گیرد و هزینه آن بر مردم تحمیل می‌شود، بنابراین ابایی ندارم که من هم این "دزدی" را تجویز بکنم... اصلاً من در همین دنیای کثیف غارت را تجویز می‌کنم. من هم بودم لپ تاپ مجانی بر می داشتم."[10] مراد فرهادپور اگر چه انتقاداتی بر اندیشه‌ورزیهای دوران معاصر دارد، اما آنرا بسی برتر از سلوک فکری سنتی می‌داند و بر این باور است که امروز بزرگترین دشمن نظری همه سنتها، همان سنت گرایی است.[11] اگر چه فرهادپور عبور از سنت گرایی را چاره کار می‌داند، اما بودند متفکرانی که مهر بطلان بر معاصرت می‌نهادند و به سنت دل سپرده بودند.
سودائیان سنت
سید احمد فردید از جمله افرادی بود که بر عالم و آدم و اندیشه‌های معاصر طعن می‌آورد و زبان به انتقاد و اتهام می‌گشود. وی با استعمال عباراتی نه چندان مأنوس عنوان می‌کرد که "دوره جدید، غرب زده مضاعف و طاغوت زده مضاعف و مکر لیل و نهار زده مضاعف و قارع زده مضاعف و نیست‌انگار مضاعف است".[12] وی تمدن امروز جهان را اومانیسم غربی می‌دانست و با آن بر سر مهر نبود. "آنچه فعلاً در همه جهان اسم الاسماء است هومانیسم غربی است. و این هومانیسم که ادب الدنیا است، حوالت تاریخی است و اگر گفتگویی از این هم می‌شود مبنایش همین ادب‌الدنیای خود بنیادگرا است".[13] دوران جدید و زمانه معاصر در نظر فردید هنگامه‌ای است که اسم طاغوت نمایان می‌شود. عالم کنونی در نظر وی، عالم فروبستگی ساحت قدس و ساحت اسلام است.[14] وی اندیشه‌های خود را "حکمت اُنسی" می‌نامید و بر اساس آن به نتایجی نائل آمده بود. دنیای معاصر و دستاوردهای جدید بشری چنان در نظر فردید نامطلوب می‌نمود که آن را بر نمی‌تافت و حکم به انکار و ردّ آن می‌داد. وی اعلامیه حقوق بشر را که دستاوردی از دنیای معاصر است اینگونه معرفی می‌کرد "اعلامیه حقوق بشر اثری از انسانیت ندارد، آنچه هست انسان ممسوخ دین "نسناس" است، قرده خاسئه است که اعلامیه جهانی حقوق بشر را نوشته است".[15] "آزادی" به عنوان دستاورد نیک جهان معاصر اینگونه در نظر وی ترسیم می‌شد "این حرفها که غربیها در باب آزادی می‌زنند همه و همه رجوعش به یک چیز است، آزادی از همه اله‌ها، اله سابق و بندگی یک اله که آن هم خود انسان است".[16]
ایده‌های فردید توسط شاگردانش هم امتداد یافت. رضا داوری چونان استاد خود بر این رأی انگشت تأکید نهاد که دنیای جدید زمانه نفسانیت است. به باور وی "در دنیای جدید وحی و عقلی کلی مورد غفلت قرار گرفته است و هیچ و پوچ شده است، بشر جدید بیشتر به حیوانیت اهمیت می‌دهد و اصرار در حیوانیت خود دارد".[17] داوری بر این باور است که اندیشه‌های معاصر اگر چه بر اساس عقل و علم سامان یافته‌اند، اما این عقلانیت دچار نفسانیت است و از دستیابی به هدایت سر باز می‌زند.
رضا داوری عقلانیت معاصر را اینگونه ترسیم می‌کند "عقل همه‌اش عقل و علم است، اما عقل و علمی که به پایین مایل است و به عالم سفلی تعلق دارد، یعنی عقل نفسانیت است. ما از نفسانیت چه می‌فهمیم؟ اگر نفسانیت را به این معنی بگیریم که غرب، همه چیز را وسیله شهوت و هوی کرده است، آن را درست نشناخته‌ایم. نفسانیت غرب یک نظام است. نظامی است که اول و آخر آن بشر است. بشر در غرب جدید، میزان و مقیاس همه چیز شده است".[18] فردید و همفکرانش روی خوش بر دنیای معاصر نشان نمی‌دادند و آنرا بر نمی‌تافتند و سودایی دیگر در سر می‌پروراندند. اما این تنها فردیدیان نبودند که قلم انکار بر افکار معاصر می‌کشیدند. مرتضی آوینی از دیگر اصحاب منتقد معاصرت بود. وی بر این باور بود که زمانه حاضر، عصر جاهلیت است و باید از آن روی برگرداند. در سال 1367 نشریه "دنیای سخن" سئوالی را طرح کرده بود با این عنوان که "تلقی شما از معاصر بودن چیست؟" آوینی از این پرسش برآشفته و روشنفکران را مورد طعن قرار داده بود که " انتلکتوئل‌های این مرز و بوم نقابدارانی پهلوان پنبه بیش نبوده‌اند، طبل‌های تو خالی، شیرهای عَلَم... روشنفکران این مُلک، خمیازه کشانی مفلوک بیش نبودند و این شجره ریشه در خاک ندارد و به فوتی بند است که هیچ، حتی ستبر نیز نمی‌نماید خود را. نکبت و فلاکت تقدیر تاریخی آنها است و خود نیز این فلک‌زدگی را خیلی خوب دریافته‌اند".[19] وی بر داعیه‌داران معاصرت تذکار می‌داد که "آقایان این عصری که شما سنگ آن را به سینه می‌زنید یکی از اعصار جاهلیت است و تفاوت آن با دیگر اعصار جاهلی در آنجاست که این بار جاهلیت را تئوریزه کرده‌اند و به آن صورتی علمی بخشیده‌اند. این عصر چه قبول بکنید و چه نکنید، عصر خرافات است و ما مأمور به مبارزه با این خرافه‌گرایی مدرن هستیم. و یکی از بزرگترین خرافه‌های رایج در این عصر، "نظریه ترقی" است".[20]
منتقدان دنیای معاصر اما گاه از در دفاع از سنت بر می‌آمدند و با استناد به روایات اسلامی، تکلیف خود را با جهان جدید یکسره می‌کردند و روی خوش بدان نشان نمی‌دادند. مهدی نصیری با استناد به روایتی از رسول اکرم(ص) که می‌گوید "شرّ الاُمور مُحدَثاتُها"[21] می‌گفت: "برترین امور، ثابت‌ها و دیرینه‌ها و بدترین آنها جدیدها هستند. هر جدیدی بدعت و هر بدعتی گمراهی است و با بدعتها، سنتها مذموم می‌شوند. بر این اساس از منظر اسلام، تمدن جدید به عنوان یک امر مُحدث که هم در عرصه احکام و بایدها و نبایدهای دینی، دست به سنت‌شکنی و نوگرایی تمام عیار زده است و هم در موضوعات و شیوه‌های معیشتی و نظامات اجتماعی و اقتصادی، نمی تواند تمدنی مطلوب و مقبول باشد. همچنین ابزارها و شیوه‌ها و دستاوردهای نوین آن که محصول دوران تجدد است و ریشه در سنت‌های انبیایی و الهی ندارد، مقبولیتی ندارد."[22] نصیری با این ایده، به جنگ با دنیای معاصر می‌رود و معاصرت در اندیشه را بر نمی‌تابد. وی معتقد است که " علاوه بر آنکه تجدد در اساس نظری خود، تغییر و دگرگونی در سخن و آموزه‌های الهی است، علوم و فنون محصول آن نیز به طور همه جانبه در کار دستکاری در آفرینش و صُنع متقن خداوند است و هر روز دستاوردی از اکتشافات و ابداعات خود را که در برآیند نهایی، نتیجه‌ای جز تباهی و فساد ندارد، عرضه می‌دارد".[23]
اما در همان زمان که احمد فردید و شاگردانش با حکمت اُنسی می‌کوشیدند تا نسخه معاصرت را در پیچند و به زعم خود، آنرا به کنج عزلت برانند، نوای مخالفت با دنیای معاصر، در قالب حکمتی دیگر هم رخ نمایی می‌کرد. سید حسن نصر با "حکمت خالده" به نزاع علیه معاصرت برخاسته بود. وی دلبسته علوم سنتی است و آنرا مقدس می‌داند اما در مقابل، علوم جدید را غیر قدسی تلقی می‌کند.[24] به باور نصر، تمدن معاصر تجربه‌ای است که به معنای تام کلمه شکست خورده است.[25
محور انتقادات نصر بر دنیای معاصر این است که علم جدید و جهان جدید، خدا محوری را به انسان محوری تغییر داده و لذا به نتایج بغرنجی نائل آمده است. وی بر این نکته تأکید می‌ورزد که در جهان معاصر، خدا مورد غفلت قرار گرفته و یا در بهترین حالت، خداوند به عنوان خالق جهان، چونان بنّایی پذیرفته است که خانه‌ای را ساخته و آن خانه اینک مستقل از اوست.[26] با این رویکرد است که نصر عنوان می‌کند هر خیری در این عالم متجدد رخ می‌دهد، خیری عرضی است و نه ذاتی اما در مقابل، عوالم سنتی ذاتاً خیر و عرضاً شر بوده‌اند.[27] به زعم این فیلسوف سنت‌گرای ایرانی، دیدگاه علم سنتی و علم غربی را نمی‌توان با هم هماهنگ ساخت و تلاش در جهت آشتی میان سنت و تجدد "مضحک و رقت انگیز" است.[28] اگر چه نصر تلاش در جهت آشتی معاصرت و سنت را بر نمی‌تافت و تعبیر "رقت انگیز" را بر آن روا می‌دانست، اما تلاشهایی در همین جهت صورت پذیرفت و سنت را به آشتی با معاصرت دعوت کرد. تلاشی که نه تنها رقت انگیز نبود، بلکه بسیار دل انگیز می‌نمود.
آشتی سنت و معاصرت
مهدی بازرگان از جمله افرادی بود که می‌کوشید تصویری از دینداری ارائه دهد تا در دنیای معاصر نیز گره‌گشا باشد. وی به انتقاد از نحوه دینداری مسلمانان در جهان جدید می‌پرداخت و رسالت روحانیت را آشنایی با دنیای معاصر و استنباط احکام امروزین دینی می‌دانست و اینگونه بیان می‌کرد که "اگر بنا باشد افکار و معلومات و افق نظر مجتهدین ما در حدود و بر محور مطالب قرون گذشته دور بزند، عوض شدن نام‌ها و انتقال مقام‌ها از آیت‌الله مرحومی به آیت الله مقبولی، چه فایده دارد؟"[29] بازرگان به عالمان دینی تذکار می‌داد که باید به فعالیتهای اجتماعی و سیاسی توجه داشته باشند و امور امروز دینداران را نیز سامان دهند و به استنباط احکام غیر ضروری در گذشته‌های نامعلوم بسنده نکنند. بر همین مبنا بود که اذعان می‌داشت "اگر به خود و روحانیت جلیل و محترممان بر نخورد، باید گفت که نه تنها نسبت به گذشته گامی به جلو بر نداشته‌ایم، بلکه درک اسلام و جنبه اجتماعی آن را هم نکرده‌ایم؛ حتی خیلی هم به عقب برگشته‌ایم. مانند زمان حضرت موسی(ع) در صدف تنگ امور شخصی هستیم، فردی فکر می‌کنیم، فردی زندگی می‌کنیم و فردی عمل می‌کنیم".[30]
بازرگان با این انتقادات می‌کوشید تا روحانیت را به اقتضائات زندگانی معاصر واقف کند. این تنها مهدی بازرگان نبود که ضرورت حضور در جهان معاصر را گوشزد می‌کرد و فهم صحیح از فرهنگ دینی و سنت اسلامی را یاد آور می‌شد. از دل خود روحانیت هم نداهایی برخاسته بود. مرتضی مطهری فریاد بر می‌آرد که " فکر دینی ما باید اصلاح شود. تفکر ما درباره دین غلط است، غلط. به جرأت می‌گویم از چهار تا مسأله از فروع، آن هم در عبادات، چند تایی هم از معاملات از اینها که بگذریم دیگر ما فکر درستی درباره دین نداریم".[31] بی‌توجهی برخی از عالمان دین نسبت به مسائل جدید و دستاوردهای دوران معاصر، مورد نقد جدی مطهری بود. او به حوزه‌های علمیه هشدار می‌داد که باید کارهای علمی و فرهنگی خود را چندین برابر کنند تا برای نیازهای فکری این زمان پاسخ گو باشد. از نظر وی، اشتغال صرف در امور منحصر در فقه و اصول، جوابگوی مشکلات معاصر نیست. وی با تأکید بر مسأله "اجتهاد" بر ضرورت فهم صحیح از دین در دنیای معاصر اصرار می‌ورزید و بر این باور بود که "اسلام یک نوع رمزی و یک دستگاه متحرکی در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیه خودش تغییر می‌کند، نه از ناحیه کسی دیگر که مثلاً علما بیایند تغییر بدهند؛ علما فقط می‌توانند آن را کشف کنند".[32] وی همچنین به انتقاد از کسانی می‌پرداخت که مقوله اجتهاد را به نیکی در نیافته‌اند و از حقیقت آن بی‌اطلاعند. "حقیقت اجتهاد، بحث در مسائل جدید و موضوعات جدید است. البته اجتهاد در موضوعات قدیم اگر تداوم یا بهتر استنباط کردن باشد نیز خوب است، اما وضعی که امروز هست یک جریان تشریفاتی بیش نیست".[33]
مطهری بر این باور بود که هر زمانه‌ای حکمی می‌طلبد و استنباطهای فقیهان می‌باید بر اساس معیارهای زمانه صورت پذیرد. مطهری، برقراری اهداف اسلامی را هدف غایی فقه می‌دانست و می‌گفت: "آن که هدفهای اسلامی را تشخیص ندهد و یا وسایل رسیدن به آن هدفها را در هر زمانی تشخیص ندهد واقعاً و حقیقتاً مجتهد نیست".[34] دیگر اندیشمندانی نیز به این نحله فکری پیوستند و ارتباط میان سنت و معاصرت را در انداختند. سروش دباغ از اندیشمندانی است که بدین نحله فکری دلبسته است. وی با پیش کشیدن رویکردهایی معرفت شناختی می‌کوشد تا دیانت را در دنیای جدید فهم پذیر سازد. او از ایده‌های اندیشمندان مغرب زمین مدد می‌گیرد و با طرح الگوهایی چون "موازنه متأملانه"، "مبناگرایی معتدل" و " برنامه پژوهشی" می‌کوشد تا دستاوردهای معرفتی جهان جدید را در نسبت با فهم رایج از متن مقدس مورد واکاوی قرار دهد.[35]
سودای معاصرت دغدغه‌ی نیک اندیشمندان ایرانی بوده است. برخی بدان دل داده‌اند و شیفته آن گشته‌اند و چشم بر سنت هزاران ساله بسته‌اند و به زعم خود، درخت تناور سنت را از ریشه برکنده‌اند. بعضی دگر نیز از عواقب نامیمون معاصرت هراسیده‌اند و از درافتادن در متغیرات زمانه بیم بر دل نهاده‌اند و از فوائد نیک آن نیز چشم پوشیده‌اند و دست رد بر سینه زمانه گذارده‌اند. اندیشه‌ورزانی هم اما راه سومی برگزیدند و سنت را در جهان معاصر بازتعریف کردند و پیرایه‌های آن را زدودند و بار سنگین نه بر دوش سنت نهادند و نه از دنیای معاصر گره‌گشایی تام و تمام را طلب کردند. در این میانه، برخی از متفکران، آراء خود را به نحو شفافی بیان کرده‌اند و لوازم کلام خود را بر آفتاب افکنده‌اند و از ثمرات آن بیمی بر دل راه نداده‌اند. برخی اما طبل از زیر گلیم زده‌اند و از نتایج بحث خود پای پس کشیده‌اند.
تجربه اندیشه‌ورزان ایرانی ثابت کرده است که چشم بستن بر اقتضائات زمانه و نادیده انگاشتن سنت هزاران ساله، نه رواست و نه در خور اعتناست. آنکه از دل سنت، خشونت استنباط می‌کند و آنرا تا زمانه‌ی معاصر تعمیم می‌دهد، چشم بر عنصر زمانه بسته و چنین نتایج ناصوابی را به انتظار نشسته است و آنکه روشنفکران را تروریست می‌نامد، از درک موقعیت زمانی هر اندیشه چشم پوشیده و به همین دام افتاده است.
قرن حاضر زمانه‌ای است که نمی‌توان چشم بر نیک و بد آن بربست. زمانه‌ای است که اخوان ثالث آن را "قرن خون آشام"، "قرن وحشتناک تر پیغام" ، "قرن پر آشوب" می‌خواند. زمانه‌ای که به تعبیر او: هر چه هستی/هر چه پستی/ هر چه بالایی/ سخت می‌کوبند/ سخت می‌روبند. سهراب سپهری اما در این زمانه‌ای که سخت می‌کوبند و سخت می‌روبند، جدال میان "گل نیلوفر" و "قرن" را به تصویر کشید و راهی برای رهایی توصیه کرده بود. شاید بتوانیم به توصیه او دل خوش داریم و طریقت او پیشه سازیم.
کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است/ که در افسون گل سرخ شناور باشیم/ پشت دانایی اردو بزنیم/ کار ما شاید این است/ که میان گل نیلوفر و قرن/ پی آواز حقیقت بدویم.
این متن در شماره سوم نشریه "تقریرات" منتشر شد.
این متن در نیلوفر
پی‌نوشتها
[1] نامه امام خمینی به آیت الله قدیری، صحیفه نور، ج21، ص151
[2] گفتگوی احمد شاملو با مجله آدینه، زمستان 1370، نقل از شناختنامه احمد شاملو، جواد مجابی، ص707
[3] همان، ص735
[4] همان، ص733
[5] به کجا می‌رویم، احمد شاملو، سخن نو، ج اول، ش2
[6] طرح یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون، محمد رضا نیکفر، مجله آفتاب، ش27 تیر ماه 1382
[7] دین و حقوق بشر، محمد رضا نیکفر، سایت نیلگون
[8] عقل افسرده، تأملاتی در باب تفکر مدرن، مراد فرهادپور،ص10
[9] مصاحبه عباس کاظمی با مراد فرهادپور، اندیشه پویا، ش3، ص83
[10] همانجا
[11] چگونگی ساخته شدن مفهوم "سنت" در عصر جدید، مراد فرهادپور، نشریه بیدار، اردیبهشت 79، ش صفر، نقل از پرتال جامع علوم انسانی
[12] نشریه زمانه، ش35، ص41
[13] فرهنگ زندگی، ش7، دی ماه 1350، ص37
[14] دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان،احمد فردید، ص436
[15] همان، ص78
[16] نشریه زمانه، ش35، ص41
[17] اتوپی و عصر جدید، رضا داوری، ص29
[18] فلسفه در بحران، رضا داوری، ص84
[19] حلزونهای خانه به دوش، مرتضی آوینی، ص7
[20] همانجا
[21] کافی، ج8، ص82
[22] اسلام و تجدد، مهدی نصیری، ص195
[23] همان، ص191
[24] نیاز به علم مقدس، سید حسین نصر، ص170
[25] اسلام و تنگناهای انسان متجدد، سید حسین نصر، ص41
[26] جوان مسلمان و دنیای متجدد، سید حسین نصر، ص277
[27] معرفت و معنویت، سید حسین نصر، ص158
[28] نیاز به علم مقدس، سید حسین نصر، ص140
[29] مجموعه آثار مهدی بازرگان، ج8، ص391
[30] همان ج2، ص64
[31] ده گفتار، مرتضی مطهری، ص147
[32] مجموعه آثار مطهری، ج21، ص283
[33] یادداشتهای مرتضی مطهری، ج10، ص235
[34] همان ج10، ص151
[35] به دنبال روز آمد کردن دین نیستیم، گفتگو با سروش دباغ در شماره سوم تقریرات
بشر جدید را منحط و بحران‌زده و قابل ترحم میدانم
مهدی نصیری از جمله منتقدان جهان معاصر است. پدر وی از تحصیل‌کردگان حوزه نجف بود و تحت تأثیر میرزا مهدی اصفهانی از منتقدان جدی فلسفه قرار داشت. نصیری نیز چونان پدر از منتقدان فلسفه و البته مدرنیته است. وی کتاب "اسلام و تجدد" را در این موضوع نگاشته و انتقادات خود را به جهان جدید حوالت داده است. وی معاصر بودن را عین انحطاط و ثمره آن را نابودی دین می‌داند. وی همچنین بر این باور است که تلاش برای پویایی فقه به نتیجه‌ای نمی‌انجامد و آنان که چنین سودایی در سر دارند سخت به خطا رفته‌اند. به تعبیر او کسانی که به فقه پویا می‌اندیشند از جمله هادمان فقه‌اند و نه حافظان و مجریان آن. مهدی نصیری به پرسشهای مکتوبم در خصوص "معاصر بودن" پاسخ گفت.
در مبانی اندیشه دینی بر مقوله "معاصر بودن" تأکیداتی شده است. حتی در شرایط و ویژگیهای یک مجتهد جامع‌الشرایط آمده است که وی می‌باید عالم به زمانه باشد. حضرتعالی اما در آراء خود بر این نکته تأکید دارید که "شرّ الامور محدثاتها" و بر این مبنا، بر امور جدید مُهر بطلان می‌گذارید. با این توضیح، نظر حضرتعالی در خصوص معاصر بودن چیست؟ آیا دغدغه معاصر بودن، امری نیکو و پسندیده است یا خیر؟
بسم الله الرحمن الرحیم. از معاصر بودن دو معنا را می‌توان اراده کرد:
1. آگاه به زمانه بودن و فهم کردن تحولات زمانه و این که مثلاً زمانه رو به صلاح دارد و یا فساد و آیا زمان قیام و مبارزه است و یا زمان تقیه و مدارا و مداهنه و این که مهمترین عوامل تأثیر گذار بر فرهنگ و سیاست و اجتماع و اقتصاد زمانه چیست و .... این معنا از معاصر بودن مورد سفارش دین است و در روایت نیز آمده است: العالِمُ بِزَمانه لا تَهجمُ علیه اللّوابس.
2. معنای دوم معاصر بودن عبارت است از هماهنگی با زمانه و به رنگ زمانه در آمدن و تحولات زمانه را تقدیس کردن و دین را عصری کردن و احکام دین را با مشتهیات زمانه تطبیق دادن. این معنا از معاصر بودن پس از رنسانس و غلبه مدرنیته در ذهن دینداران مسیحی و سپس با ورود مدرنیته به عالم اسلامی در ذهن دینداران مسلمان شکل می‌گیرد و به عالم تشیع و حوزه‌های علمی شیعه نیز سرایت می‌کند. اساساً پیش از مدرنیته با تحولات علمی و تکنیکی و تمدنی چندانی مواجه نیستیم و به همین دلیل بحث از مقتضیات زمانه و معاصر بودن به معنای دوم در فقه و دین مطرح نیست. این مدرنیته بود که مسائل جدید بسیاری را در پیش روی دینداران و فقها قرار داد و سودای معاصر بودن و همگامی با تحولات عصری را در اذهان عده‌ای وارد کرد.
حال این که آیا معاصر بودن به معنای دوم مطلوب است یا نه، بستگی به نگاه ما به رنسانس و مدرنیته دارد. اگر بر این باور باشیم که رنسانس و مدرنیته محصول کمال علمی و عقلی بشر بوده است و جامعه بشری در سیر خطی پیشرفت و تکامل تاریخی و تمدنی خود به تمدن مدرن رسیده است، در این صورت معاصر بودن بالضروره مطلوب است و دینداران به حکم عقل و نیز به حکم شرع که مؤید عقل است، باید معاصر باشند و خود را با تحولات و مقتضیات عصر و زمانه وفق دهند و فقه و فقها هم باید رنگ عصر و زمانه را به خود بگیرند. اما اگر نگاه به مدرنیته این باشد که این تحوّل نه تنها محصول کمال عقلی بشر نیست بلکه نتیجه اعراض بشر از عقلانیت به معنای واقعی کلمه و پشت پا زدن بشر غربی به معیارهای دینی و آموزه‌های وحیانی در باب علم و تمدن بوده است، در این صورت معاصر بودن عین انحطاط و فاصله‌گیری از معیارهای عقلی و دینی است و بنده هم از این نگاه به مدرنیته دفاع می‌کنم و معتقدم نه عقل و نه دین هرگز بر مدرنیته مهر تأیید نمی‌زند و اساساً فقه ما به نحو اولی ناظر به دنیای مدرن نیست و آن را به رسمیت نشناخته است و تنها برای این که مکلفین به بن‌بست عملی و سرگردانی مطلق دچار نشوند، به نحو ثانوی و اضطراری می‌تواند با آن مواجهه داشته باشد.
البته بنده منکر این امر نیستم که دنیای مدرن بسیاری از معیارها و مدلها و ساختارهای خود را بر فرهنگ و سیاست و اجتماع و اقتصاد ما تحمیل کرده است و ما گریزی از پذیرش بسیاری از آنها نداریم و پس زدن همه آنها نه ممکن است و نه فعلاً مطلوب؛ اما این به دلیل اضطرار و از باب «الضرورات تبیح المحذورات» است و نه از باب مطلوبیت ذاتی و اوّلی آنها. به عبارت دیگر ما از سر نوعی اجبار و اضطرار تا حد زیادی معاصر هستیم و تنها در باب نظر است که می‌توانیم به نفی کلی مدرنیته حکم کنیم.
یکی از ویژگیهای مورد تأکید دین اسلام، مسأله تبلیغ اندیشه دینی است. شاید یکی از مسائلی که به ترویج و تبلیغ بهتر هر اندیشه‌ای بینجامد، سخن گفتن بر اساس معیارهای عصر و زمان است. شما در آراء خود بر اموری تأکید دارید که ممکن است برای بشر امروز نه تنها جذابیتی ایجاد نکند، بلکه به دور شدن از این قرائت دینی بینجامد. به عنوان نمونه شما بر پرده‌نشینی زنان و عدم حضور در عرصه‌های اجتماعی حکم کرده‌اید. به نظر شما تا چه میزان این اندیشه‌ها گره‌گشا و البته دلربا است؟ و تا چه میزان می‌تواند در دنیای معاصر خریدارانی داشته باشد؟ روش تبلیغ اندیشه دینی در این زمانه به چه نحوی شایسته است؟
سخن گفتن بر اساس معیارهای عصر و زمان که در سئوال شما آمده است، یعنی چه؟ مگر عصر و زمان و تحولات آن، منشأ مشروعیت و حجیت بخشی هستند؟ البته اگر عصر جدید و مدرن را محصول کمال عقلی بشر بدانیم، حق با شماست؛ اما اگر آن را نتیجه اعراض بشر از عقلانیت و وحی و دین و ثمره خودبنیادی انسان جدید بدانیم، انطباق با معیارهای زمانه عین انحطاط است مگر آنجا که ضرورت در کار باشد و نفی این معیارها به عسر و حرج و اختلال در نظام اجتماعی و مفسده‌ای بزرگتر بیانجامد که در این صورت به این معیارها تن می‌دهیم و در عین حال حواسمان هست که در متن انحطاط و تباهی قرار داریم.
می‌گویید برخی از امور، دیگر برای بشر جدید جذابیتی ندارد مثل این که بگوییم برای زنان خانه‌نشینی اصل و مطلوب است و حضور در اجتماع در صورت مصلحت برتر و یا ضرورت توجیه پیدا می‌کند، بله کاملاً حق با شماست و من هم می‌فهمم که برخی از احکام و آداب شرعی برای انسان جدید حتی انسان جدید مسلمان و شیعه هم دیگر جذابیتی ندارد و کسالت‌آور شده است، اما بنده نه تنها برای انسان و بشر جدید شأن و منزلت ویژه‌ای قائل نیستم بلکه او را منحط و بحران‌زده و البته قابل ترحم میدانم. من هر گاه با تقدیس عصر جدید و انسان جدید مواجه می‌شوم به یاد حرفهای دو متفکر می‌افتم یکی اقبال لاهوری و دیگری شهید آوینی.
اقبال لاهوری اگر چه غرب‌شناسی‌اش به نهایت اعماق نمی‌رسد اما در هر صورت لایه‌هایی عمیق از دنیای مدرن و غرب جدید را فهمیده است. او در باره عصر جدید چنین می‌سراید:
ای تهی از ذوق و شوق و سوز و درد
می‌شناسی عصر ما با ما چه کرد
عصر ما ما را زما بیگانه کرد
از جمال مصطفی بیگانه کرد
سوز او تا از میان سینه رفت
جوهر آئینه از آئینه رفت
باطن این عصر را نشناختی
داو اول خویش را درباختی
همچنین می‌گوید:
فساد عصر حاضر آشکار است
سپهر از زشتی او شرمسار است
اگر پیدا کنی ذوق نگاهی
دو صد شیطان تو را خدمتگذار است.
اقبال لاهوری تلاش برای اجتهاد و نو‌آوری همرنگ با این عصر و زمانه و به تعبیر شما معاصر بودن را عین انحطاط دانسته و ثمره آن را نابودی دین می‌داند:
اجتهاد اندر زمان انحطاط
قوم را برهم همی پیچد بساط
ز اجتهاد عالمان کم نظر
اقتدا بر رفتگان محفوظ تر
شهید اندیشمند آوینی نیز در باره عصر جدید می‌گوید:
«آقایان! (خطاب به روشنفکران) این عصری که شما سنگ آن را به سینه می‌زنید یکی از اعصار جاهلیت است و تفاوت آن با دیگر اعصار جاهلی در آنجاست که این بار جاهلیت را تئوریزه کرده‌اند و به آن صورتی عملی بخشیده‌اند. این عصر، چه قبول بکنید و چه نکنید، عصر خرافات است و ما مأمور به مبارزه با این خرافه‌گرایی مدرن هستیم.»
و در باره انسان جدید:
«همین بشری که امروز جامعه محیط بر خود را «باز» می‌داند و به تقدیس آزادی روی می‌آورد، در هیچ یک از ادوار حیات خویش بر کره زمین تا این اندازه که امروز هست اسیر و برده نبوده است؛ نه فقط برده نفس اماره خویش، بلکه زندانی تمدنی که افراد بشر را از گهواره تا گور به بند کشیده است.»
اما در پاسخ به این بخش از سئوال شما که در زمانه کنونی چگونه باید اندیشه دینی را تبلیغ کرد، عرض می‌کنم که اولین مسأله شناخت درست دین و نسبت دین با عصر و زمانه کنونی است. اگر دین‌شناسی ما متأثر از یک زمان‌شناسی وارونه باشد به این معنا که عصر کنونی را عصر تعالی و تکامل بدانیم و دین را تابع و متغیری از آن، در این صورت مصداق این بیت خواهیم بود که:
خواجه پندارد که طاعت می‌کند
بی خبر از معصیت جان می‌کند
البته این بحثی مهم و مشروح است که نمی‌توان در این مجال کوتاه بدان پرداخت اما اجمالاً می‌گویم که بنده اگر چه در مقام نظر به نفی کلی دنیای مدرن و جدید می‌پردازم اما در مقام عمل به بسیاری از اقتضائات مدرنیته از باب ضرورت تن می‌دهم و جامعه را در تنگنای عملی که به عسر و حرج بیانجامد قرار نمی‌دهم و اساساً معتقدم این روند تا دوران ظهور ادامه خواهد یافت و پس از ظهور امکان تحقق جامعه تراز دین محقق خواهد شد و ما تا ظهور، تنها می‌توانیم به طور نسبی و با وسعی کاملاً محدود برای تحقق احکام و آرمانهای دبنی تلاش کنیم که البته این وسع در هر حدی که باشد مکلّف به آن هستیم و محدود و نسبی بودن آن مجوزی برای شانه خالی کردن از زیر بار تکلیف نیست. به عبارت دیگر اگر چه دستمان در مقام تبیین دین حقیقی و واقعی تا حد زیادی باز است (اگر چه به دلیل غیبت حجت معصوم(ع) خداوند در این زمینه هم با محدودیت‌هایی جدی مواجه هستیم) اما در مقام عمل با تنگناهایی سخت مواجه هستیم که اغلب گریزی از تن دادن به بسیاری از افتضائات منحط زمانه نداریم.
در زمان حاضر در جهان اسلام گروههایی سر برآورده‌اند که بر بازگشت به دوران پیشامدرن می‌اندیشند و همسویی با دوران معاصر را بر نمی‌تابند. این گروهها، جهان را کافرستان می‌دانند و لذا به خشونت گراییده‌اند. به نظر می‌رسد که حضرتعالی نیز با این رویکرد که کفر بر جهان غالب شده است موافقت دارید. آیا نسبتی میان این نحوه از اندیشه و خشونت‌گرایی می بینید؟
اگر مدرنیته محصول خودبنیادی بشر در برابر خدابنیادی باشد و اومانیسم را جوهره و موتور محرکه آن بدانیم و از طرفی هم غلبه مدرنیته را بر همه عالم با شدت و ضعفی که در مناطق مختلف جهان دارد بپذیریم، می‌توان حکم به غلبه و سیطره کفر بر عالم کرد و در اقلیت و ضعف قرار گرفتن توحید و خداپرستی و دین‌محوری را مشاهده نمود. البته این نگاه اگر در چارچوب انگاره‌ها و عقاید شیعی قرار بگیرد، منجر به خشونت نظیر آنچه در گروههای سنی سلفی و تکفیری مشاهده می‌کنیم نخواهد شد. در اندیشه اصیل شیعه تکلیف کفر و سیطره مدرنیته در آخرالزمان با ظهور دوازدهمین حجت معصوم خداوند روشن خواهد شد و البته آنچه آن حضرت در مقابله با ظلم و جور و کفر مسیطر بر عالم انجام دهند اعم از رحمت یا خشونت عین صواب است.
ضمناً این که خشونت را فقط در دنیای امروز مرتبط با گروههای سلفی و تکفیری ببینیم و از خشونت عریان و وحشیانه نظامهای سیاسی مدرن غرب غافل شویم، نشان از نوعی غرب‌زدگی و مدرنیته زدگی کودکانه دارد. وانگهی مگر امروز مشخص نشده است که بسیاری از این گروههای تکفیری ساخته و پرداخته خود غربیها هستند و در عراق و سوریه از حمایت جدی آنها برخوردارند؟ مگر نه این است که آمریکا و ناتو حامی جدی رژیم وهابی عربستان در حمله به یمن هستند؟
شما در آراء خود، "فقه" را گره‌گشا در همه عرصه‌ها می‌دانید. در میان فقها اما برخی با پذیرش دستاوردهای جدید بشری به فقه نظر کرده‌اند؛ و برخی دیگر با دنیای جدید بر سر مهر نیستند. جدال میان فقه سنتی و فقه پویا شکل گرفته است. موضع شما در این خصوص چیست؟
نمی‌دانم کجا گفته‌ام که امروز و در زمانه کنونی فقه گره‌گشا در همه عرصه‌هاست. البته اگر ما با غلبه مدرنیته مواجه نبودیم و تعادل و توازن دنیای ما قبل مدرن با مدرنیته به هم نخورده بود، حتماً از فقه ـ اگر امکان اجرای آن از جهت قدرت سیاسی وجود داشت ـ کارهای زیادی بر می‌آمد اما در شرایط غلبه مدرنیته، وسع و توان فقه و بلکه کل دین برای اصلاح امور کاملاً محدود و نسبی است. دعوای فقه سنتی و پویا هم اگر بدین معنا است که کسانی می‌توانند با پویا کردن فقه یعنی همان معاصر کردن آن که شما می‌گویید، کاری برای حاکمیت دین از پیش ببرند، سخت به خطا رفته‌اند. پویا و معاصر کردن فقه به این معنا که تحولات زمانه منبع مشروعیت و حجیت بخشی برای فقیه شوند، به هدم فقه و شریعت می‌انجامد و نه حاکمیت آن. فقیهانی که گمانشان بر این باشد که با دنیایی متکامل روبرویند که باید عقب‌ماندگی فقه را جبران کنند و از خجالت مدرنیته در بیایند، در زمره هادمان فقه خواهند بود و نه حافظان و مجریان فقه.
با توجه به اینکه شما با علم مدرن موافقتی ندارید و آنرا بر نمی‌تابید، نظر شما در مورد علم‌آموزی در جهان معاصر چیست؟ مطلوب حضرتعالی در این خصوص چیست؟
ما به همان میزان که در پذیرش مدرنیته مضطر هستیم، در کسب علوم و فنون مرتبط با آن هم مضطر هستیم. پس بحث بنده این نیست که باید کل نظام آموزشی مدرن را از بیخ و بن برکند و دور انداخت. اگر فی‌المثل گریزی از اقتصاد مدرن نداریم، پس گریزی هم از کسب دانش مرتبط با آن نداریم.
باز تأکید می‌کنم که ما در شرایطی اضطراری و غیر عادی به سر می‌بریم که باید متناسب با آن عمل کرد و نه متناسب با یک شرایط متوازن و عادی. البته بنده معتقدم در عین اخذ اضطراری علوم و فنون مدرن باید ابعاد بحران‌زایی و اومانیستی آن را نشان داد و در حد توان مانع از آن شد که تحلیل غلط داشتن از علم و تکنولوژی مدرن سبب غلبه معرفت‌شناسی و وجود‌شناسی و انسان‌شناسی مدرن بر اذهان جوانان و جامعه شود.
در نظام آموزشی مطلوب اینجانب قبل از هر چیز باید واحدهای متعددی در باب غرب‌شناسی و زمان‌شناسی ارائه شود و چهره کریه و ضد انسانی دنیای مدرن و علم و تکنولوژی بحران زا و فضیلت‌کش آن توضیح داده شود تا احساس حقارتی که شیخ و شاب را در برابر غرب جدید فرا گرفته است، از بین برود و البته پیش از دانشگاه، حوزه نیازمند چنین دروسی است.
در پایان اگر سخنی در باب معاصرت و رویکردهایی که دغدغه معاصر بودن را دارند، مد نظر دارید، بفرمایید.
تا وقتی برای تاریخ سیر خطی پیشرفت قائل باشیم و تاریخ تمدن را تا پیش از رنسانس و ظهور مدرنیته بر اساس تجربه شخصی بشر و نه تعالیم و مداخله انبیاء الهی بنویسیم و بخوانیم و تحت تاثیر نظام آموزشی مدرن از عصر حجر و عصر توحش و جهالت بشر سخن بگوییم و بر خلاف آموزه‌های صریح وحیانی معتقد باشیم که تاریخ بشر با جهل آغاز شده است و نه با علم، و مدرنیته را محصول آن سیر خطی و تکاملی بشر حداقل در وجوه مادی و معیشتی بدانیم، سخت در فهم نسبت سنت و مدرنیته درمانده خواهیم بود و دعواهای فقه سنتی و پویا و متحجر و مترقی بودن و معاصر و غیر معاصر بودن ره به جایی نخواهد برد و درمانده‌تر از همه کسانی خواهند بود که از یک سو واقعاً دغدغه خدا و دین را دارند و از سوی دیگر برق علم و تکنولوژی و تمدن مدرن آنان را غرق در حیرت کرده است. بی نتیجه‌ترین و مضحک‌ترین امر در این میان، تلاش برای آشتی نظری و مبنایی دین و مدرنیته است اگر چه اکنون در مقام عمل فردی و اجتماعی هیچ گریزی از اخذ بسیاری از وجوه مدرنیته نداشته باشیم و حتی در موارد بسیاری اخذ آن واجب شرعی ثانوی باشد.■
این مصاحبه در شماره سوم نشریه "تقریرات" منتشر شد.
روایت "حسنین هیکل" از تشیع ایرانی
محمد حسنین هیکل روزنامه نگار و متفکر مصری در 92 سالگی چشم از جهان فروبست. وی اگر چه به تحولات مصر توجه داشت، اما وقایع ایران را نیز از نظر دور نداشته بود.
دیدار با آیت الله کاشانی
هیکل در هنگامه‌ی ملی شدن صنعت نفت، دیدارهایی را با آیت الله کاشانی داشت. اولین ملاقات وی با آیت الله را دکتر فاطمی ترتیب داده بود. این روزنامه نگار مصری، نخستین دیدارش با مرحوم کاشانی را اینگونه به تصویر می کشد: "مقابل منزل آیت الله از تاکسی پیاده شدم. در آنجا سه نفر منتظر بودند تا مرا به داخل منزل آیت الله راهنمایی کنند. صدها جفت کفش از همه جور در قسمت بیرونی منزل آیت الله دیده می‌شد و از وجود این همه کفش، میزان جمعیت در داخل اتاقها معلوم بود. وقتی داخل اتاق شدیم، پیرمردی ریش سفید که عمامه‌ی سیاه به سر داشت و در صدر مجلس نشسته بود نظر تازه وارد را به خود جلب می‌کرد. این پیر فرتوت که چهره جذابش بیش از هفتاد سال نشان می‌داد همان آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی بود. در همان لحظه ورود به اتاق فشار دستی را بر کتف خود احساس کردم که مرا به نشستن دعوت می‌کرد، بعد از اینکه دم در اتاق نشسته بودم سعی کردم تا آهسته آهسته روی زانو به آیت الله نزدیک شوم. سپس متوجه شدم که طبق رسومات می‌بایستی همین طور به آیت الله نزدیک شد. نفس‌های مؤمن و پر حرارتی فضای اتاق را گرم می‌کرد و هر ده دقیقه یک بار سینی چایی اتاق را دور می‌زد"[1].
وی سپس به آیت الله نزدیک می شود و مرحوم کاشانی با او سخن می‌گوید. "بارقه های هوش و ذکاوت در چشمان آیت الله می‌درخشید و در حالی که تبسم رقیق و آرامی بر لبهای او نقش بسته بود نگاه راسخ و نافذی به من کرد و بدینگونه سخن را به زبان عربی ولی با لهجه فارسی آغاز نمود: مرا معذور بدار که این جور با شما صحبت می‌کنم. من به زبان عربی تسلط کامل دارم ولی هنگام صحبت می‌ترسم فهم آن برای شما مشکل باشد".[2] آیت الله کاشانی از وی می‌پرسد در این مدت که در ایران هستی چه دیدی؟ هیکل پاسخ می‌دهد: "حقیقتاً چیزی ندیدیم و از آن موقعی که داخل ایران شده‌ام، هر چه صبح شنیدم بر عکس آن را بعد از ظهر به من می‌گویند و هر چیزی را که شخص با قسم و آیه به من می‌گوید دیگری آن را با سوگندهای پی در پی تکذیب می‌کند و من نمی‌دانم وقتی که به مصر بازگردم اگر از من سئوال کنند که در ایران چه خبر بود، در جواب آنها چه بگویم؟[3]" آیت الله کاشانی می خندد و پساخ می دهد که: می‌خواهی حقیقت را در یک جمله بگویم؟ ما می‌خواهیم سگهای انگلیسی کشور ما را و همه‌ی کشورهای اسلامی را ترک کنند[4].
حسنین هیکل، شرح دیدارش با آیت الله کاشانی را مکتوب و آنرا در روزنامه اخبار الیوم مصر منتشر می‌کند. اما برخی از عبارات این نوشتار سبب رنجش آیت الله کاشانی می‌شود. آیت الله، هیکل را فرا می‌خواند " آیت الله یک نسخه از روزنامه اخبار الیوم را زیر تشکچه‌ی خود بیرون آورد به سطر اول آن اشاره کرد و گفت: تو می‌گویی که من حاکم بر موقعیت تهران هستم! آیا نفوذ من از تهران تجاوز نمی‌کند؟ چرا کلمه ی "ایران" را به جای "تهران" استعمال نکردی؟ با لبخند گفتم من قصدم از تهران به عنوان پایتخت همه‌ی ایران است و این به عقیده من درست است. آیت الله اندکی تأمل کرد و گفت اینجا مطلب دیگری هم هست، بعد صفحه دوم اخبار الیوم را باز کرد و گفت: اینجا نوشته‌ای که کلمات از دهان من سست و جویده ادا می‌شود. من حرفش را بریدم و گفتم: من اینجور ننوشتم و روزنامه را از دست آیت الله گرفتم و سطرهای آنرا زیر نظر داشتم تا به مطالبی که آیت الله را برانگیخته بود رسیدم. به آیت الله گفتم که من نوشته‌ام کلمات به آهستگی از دهان آیت الله بیرون می‌آمد و مقصود من این بود که اعتماد به نفس و درایت و امید را در سخنان شما ترسیم کنم. آیت الله با تبسم شیرین خود دستش را دراز نمود به علامت مهربانی بر شانه‌ی من گذاشت و گفت پس در ترجمه آن اشتباه شده".[5]
تشیع ایرانی
حسنین هیکل مکتب تشیع را دارای مؤلفه‌هایی می‌دانست که سبب شده ایرانیان به آن اقبال کنند. وی با تأکید بر عنصر "تقیه" در شیعه می‌گفت: در مکتب تشیع هرگاه جان افراد تهدید می‌شود، می‌توانند از نظر شرعی عقیده شان را پنهان دارند. خواه ناخواه شیعه در میان آنهایی که به دلایلی از اقتدار متمرکز سنی رنجیده بودند، مثل طبقات محروم و بدون امتیاز اقلیت‌ها و کسانی مثل ایرانی‌ها، موافقانی پیدا نمود. ایرانی‌ها به هنگامی که فاتحان عرب بر آنها تاختند اسلام را قبول کردند، اما یک احساس هویت ملی را حفظ نمودند. وی می‌گوید ایرانیان ممکن است که به مقامات بلندی در دولتها دست می‌یافتند اما نمی‌توانستند حکومت کنند و از این احساس رنج می‌بردند. از اینجاست که آیت الله خمینی در زمانه‌ی انقلاب اشاره کرد که ایرانیان در حال حاضر به مرحله‌ای از بلوغ و استقلال رسیده‌اند که باید این دکترین "تقیه" را دیگر ضروری نشمارند، زیرا در گذشته از آن سوء استفاده بسیار کرده‌اند.[6]
این روزنامه نگار مصری، عنصر عزاداری در میان شیعیان را نیز اینگونه تحلیل می‌کند. "باید اعتراف کرد که درباره تشیع ایران مسأله غم انگیز خاصی وجود دارد. شدت اندوه عزاداری ای که در محرم به یاد بود شهادت حسین(ع) به چشم می‌خورد، چیزی است که هیچ بیننده‌ای نمی‌تواند آنرا فراموش کند عمامه‌های سیاه روحانیون و چادرهای سیاه زنان ایرانی این صحنه غم و اندوه را تأکید می‌کند"[7]. ایران با میراث ادبی و هنری خود که رقبای اندکی در جهان دارد، یکی از بزرگترین و پایدارترین تمدنها را در جهان عرضه داشته است، اما این عنصر غم و ناامیدی آنرا تحت الشعاع قرار می‌دهد. همین احساس اندوه و تراژدی که هم در مذهب و هم در تاریخ ایران نفوذ کرده است، یک چنین ترکیب انفجار آمیزی را ببار آورده است.[8] وی اما معتقد بود که امام خمینی از این سنت عزاداری بهترین بهره را در ایام انقلاب برد و توانست رژیم پهلوی را با همین عزاداریها از پای در آورد.[9]
هیکل، تفاوت اساسی میان شیعه و سنی را در نظام مالیاتی آنها می‌دانست. به تعبیر او: در کشورهای سنی، دولت پیشکشی‌های مذهبی را دریافت می‌کند و به روحانیون و علما حقوق می‌دهد. اما مجتهدان شیعه و دیگر مقامات آن از محل درآمدها و عواید جمع شده خود که صرف مصرف مساجد و دیگر امور دینی می‌شود، به طور مستقیم حقوق دریافت می‌نمایند. هنگامی که در دهه 1920 رضا شاه کوشش کرد تا قدرت روحانیون را از دست آنها بگیرد، امیدوار بود که بتواند ایران را به خط سیستم سنی بکشاند و بدان وسیله روحانیون را مجبور به کارهای دولتی نماید. اما با چنان مقاومت شدیدی نه تنها از سوی مقامات شیعه، بلکه از سوی حامیان آنان مواجه گردید، که ناچار شد به حمایت مالی از آنها ادامه دهد و دست از منظور خود بکشد. حسنین هیکل معتقد بود که: یک شهروند ایرانی ممکن است مالیات گیرنده را فریب دهد، اما آیت اللهِ خود را هرگز فریب نخواهد داد.[10]
این روزنامه نگار مصری در پاریس به دیدار حامیان انقلاب ایران نیز رفته بود. در آنجا از زبان رجوی شنیده بود که "در زمان بحران نفت در 1951 مصدق یک بار به این مسأله اشاره کرد که ایران می‌تواند یک اقتصاد بدون نفت داشته باشد، به همان ترتیب من می‌گویم که ما می‌توانیم یک انقلاب اسلامی بدون ملا داشته باشیم."[11] حجه الاسلام حمید روحانی بر این سخن ایراد گرفته بود و تز اسلام منهای روحانیت را در این نقل قول حسنین هیکل مورد انتقاد قرار داده بود. هیکل اما پس از انقلاب نیز به ایران آمد. وی ادعا کرده بود که در دفتر هاشمی رفسنجانی پرونده مربوط به فعالیت "حافظ" جاسوس ساواک در سفارت امریکا به وی نشان داده شده است. همچنین در دفتر مهدی بازرگان شرح حادثه خودداری فرح از بازجویی به هنگام ورود به آپارتمان شاه را خوانده است. هاشمی رفسنجانی، مهدی بازرگان و ابراهیم یزدی ادعاهای هیکل را تکذیب کردند. حسنین هیکل به قاهره بازگشت. بازگشتی که شاید نمی‌دانست در مورد ایران چه باید بگوید: "من نمی‌دانم وقتی که به مصر بازگردم اگر از من سئوال کنند که در ایران چه خبر بود، در جواب آنها چه بگویم".
این متن در مباحثات