بشر جدید را منحط و بحران‌زده و قابل ترحم میدانم
مهدی نصیری از جمله منتقدان جهان معاصر است. پدر وی از تحصیل‌کردگان حوزه نجف بود و تحت تأثیر میرزا مهدی اصفهانی از منتقدان جدی فلسفه قرار داشت. نصیری نیز چونان پدر از منتقدان فلسفه و البته مدرنیته است. وی کتاب "اسلام و تجدد" را در این موضوع نگاشته و انتقادات خود را به جهان جدید حوالت داده است. وی معاصر بودن را عین انحطاط و ثمره آن را نابودی دین می‌داند. وی همچنین بر این باور است که تلاش برای پویایی فقه به نتیجه‌ای نمی‌انجامد و آنان که چنین سودایی در سر دارند سخت به خطا رفته‌اند. به تعبیر او کسانی که به فقه پویا می‌اندیشند از جمله هادمان فقه‌اند و نه حافظان و مجریان آن. مهدی نصیری به پرسشهای مکتوبم در خصوص "معاصر بودن" پاسخ گفت.
در مبانی اندیشه دینی بر مقوله "معاصر بودن" تأکیداتی شده است. حتی در شرایط و ویژگیهای یک مجتهد جامع‌الشرایط آمده است که وی می‌باید عالم به زمانه باشد. حضرتعالی اما در آراء خود بر این نکته تأکید دارید که "شرّ الامور محدثاتها" و بر این مبنا، بر امور جدید مُهر بطلان می‌گذارید. با این توضیح، نظر حضرتعالی در خصوص معاصر بودن چیست؟ آیا دغدغه معاصر بودن، امری نیکو و پسندیده است یا خیر؟
بسم الله الرحمن الرحیم. از معاصر بودن دو معنا را می‌توان اراده کرد:
1. آگاه به زمانه بودن و فهم کردن تحولات زمانه و این که مثلاً زمانه رو به صلاح دارد و یا فساد و آیا زمان قیام و مبارزه است و یا زمان تقیه و مدارا و مداهنه و این که مهمترین عوامل تأثیر گذار بر فرهنگ و سیاست و اجتماع و اقتصاد زمانه چیست و .... این معنا از معاصر بودن مورد سفارش دین است و در روایت نیز آمده است: العالِمُ بِزَمانه لا تَهجمُ علیه اللّوابس.
2. معنای دوم معاصر بودن عبارت است از هماهنگی با زمانه و به رنگ زمانه در آمدن و تحولات زمانه را تقدیس کردن و دین را عصری کردن و احکام دین را با مشتهیات زمانه تطبیق دادن. این معنا از معاصر بودن پس از رنسانس و غلبه مدرنیته در ذهن دینداران مسیحی و سپس با ورود مدرنیته به عالم اسلامی در ذهن دینداران مسلمان شکل می‌گیرد و به عالم تشیع و حوزه‌های علمی شیعه نیز سرایت می‌کند. اساساً پیش از مدرنیته با تحولات علمی و تکنیکی و تمدنی چندانی مواجه نیستیم و به همین دلیل بحث از مقتضیات زمانه و معاصر بودن به معنای دوم در فقه و دین مطرح نیست. این مدرنیته بود که مسائل جدید بسیاری را در پیش روی دینداران و فقها قرار داد و سودای معاصر بودن و همگامی با تحولات عصری را در اذهان عده‌ای وارد کرد.
حال این که آیا معاصر بودن به معنای دوم مطلوب است یا نه، بستگی به نگاه ما به رنسانس و مدرنیته دارد. اگر بر این باور باشیم که رنسانس و مدرنیته محصول کمال علمی و عقلی بشر بوده است و جامعه بشری در سیر خطی پیشرفت و تکامل تاریخی و تمدنی خود به تمدن مدرن رسیده است، در این صورت معاصر بودن بالضروره مطلوب است و دینداران به حکم عقل و نیز به حکم شرع که مؤید عقل است، باید معاصر باشند و خود را با تحولات و مقتضیات عصر و زمانه وفق دهند و فقه و فقها هم باید رنگ عصر و زمانه را به خود بگیرند. اما اگر نگاه به مدرنیته این باشد که این تحوّل نه تنها محصول کمال عقلی بشر نیست بلکه نتیجه اعراض بشر از عقلانیت به معنای واقعی کلمه و پشت پا زدن بشر غربی به معیارهای دینی و آموزه‌های وحیانی در باب علم و تمدن بوده است، در این صورت معاصر بودن عین انحطاط و فاصله‌گیری از معیارهای عقلی و دینی است و بنده هم از این نگاه به مدرنیته دفاع می‌کنم و معتقدم نه عقل و نه دین هرگز بر مدرنیته مهر تأیید نمی‌زند و اساساً فقه ما به نحو اولی ناظر به دنیای مدرن نیست و آن را به رسمیت نشناخته است و تنها برای این که مکلفین به بن‌بست عملی و سرگردانی مطلق دچار نشوند، به نحو ثانوی و اضطراری می‌تواند با آن مواجهه داشته باشد.
البته بنده منکر این امر نیستم که دنیای مدرن بسیاری از معیارها و مدلها و ساختارهای خود را بر فرهنگ و سیاست و اجتماع و اقتصاد ما تحمیل کرده است و ما گریزی از پذیرش بسیاری از آنها نداریم و پس زدن همه آنها نه ممکن است و نه فعلاً مطلوب؛ اما این به دلیل اضطرار و از باب «الضرورات تبیح المحذورات» است و نه از باب مطلوبیت ذاتی و اوّلی آنها. به عبارت دیگر ما از سر نوعی اجبار و اضطرار تا حد زیادی معاصر هستیم و تنها در باب نظر است که می‌توانیم به نفی کلی مدرنیته حکم کنیم.
یکی از ویژگیهای مورد تأکید دین اسلام، مسأله تبلیغ اندیشه دینی است. شاید یکی از مسائلی که به ترویج و تبلیغ بهتر هر اندیشه‌ای بینجامد، سخن گفتن بر اساس معیارهای عصر و زمان است. شما در آراء خود بر اموری تأکید دارید که ممکن است برای بشر امروز نه تنها جذابیتی ایجاد نکند، بلکه به دور شدن از این قرائت دینی بینجامد. به عنوان نمونه شما بر پرده‌نشینی زنان و عدم حضور در عرصه‌های اجتماعی حکم کرده‌اید. به نظر شما تا چه میزان این اندیشه‌ها گره‌گشا و البته دلربا است؟ و تا چه میزان می‌تواند در دنیای معاصر خریدارانی داشته باشد؟ روش تبلیغ اندیشه دینی در این زمانه به چه نحوی شایسته است؟
سخن گفتن بر اساس معیارهای عصر و زمان که در سئوال شما آمده است، یعنی چه؟ مگر عصر و زمان و تحولات آن، منشأ مشروعیت و حجیت بخشی هستند؟ البته اگر عصر جدید و مدرن را محصول کمال عقلی بشر بدانیم، حق با شماست؛ اما اگر آن را نتیجه اعراض بشر از عقلانیت و وحی و دین و ثمره خودبنیادی انسان جدید بدانیم، انطباق با معیارهای زمانه عین انحطاط است مگر آنجا که ضرورت در کار باشد و نفی این معیارها به عسر و حرج و اختلال در نظام اجتماعی و مفسده‌ای بزرگتر بیانجامد که در این صورت به این معیارها تن می‌دهیم و در عین حال حواسمان هست که در متن انحطاط و تباهی قرار داریم.
می‌گویید برخی از امور، دیگر برای بشر جدید جذابیتی ندارد مثل این که بگوییم برای زنان خانه‌نشینی اصل و مطلوب است و حضور در اجتماع در صورت مصلحت برتر و یا ضرورت توجیه پیدا می‌کند، بله کاملاً حق با شماست و من هم می‌فهمم که برخی از احکام و آداب شرعی برای انسان جدید حتی انسان جدید مسلمان و شیعه هم دیگر جذابیتی ندارد و کسالت‌آور شده است، اما بنده نه تنها برای انسان و بشر جدید شأن و منزلت ویژه‌ای قائل نیستم بلکه او را منحط و بحران‌زده و البته قابل ترحم میدانم. من هر گاه با تقدیس عصر جدید و انسان جدید مواجه می‌شوم به یاد حرفهای دو متفکر می‌افتم یکی اقبال لاهوری و دیگری شهید آوینی.
اقبال لاهوری اگر چه غرب‌شناسی‌اش به نهایت اعماق نمی‌رسد اما در هر صورت لایه‌هایی عمیق از دنیای مدرن و غرب جدید را فهمیده است. او در باره عصر جدید چنین می‌سراید:
ای تهی از ذوق و شوق و سوز و درد
می‌شناسی عصر ما با ما چه کرد
عصر ما ما را زما بیگانه کرد
از جمال مصطفی بیگانه کرد
سوز او تا از میان سینه رفت
جوهر آئینه از آئینه رفت
باطن این عصر را نشناختی
داو اول خویش را درباختی
همچنین می‌گوید:
فساد عصر حاضر آشکار است
سپهر از زشتی او شرمسار است
اگر پیدا کنی ذوق نگاهی
دو صد شیطان تو را خدمتگذار است.
اقبال لاهوری تلاش برای اجتهاد و نو‌آوری همرنگ با این عصر و زمانه و به تعبیر شما معاصر بودن را عین انحطاط دانسته و ثمره آن را نابودی دین می‌داند:
اجتهاد اندر زمان انحطاط
قوم را برهم همی پیچد بساط
ز اجتهاد عالمان کم نظر
اقتدا بر رفتگان محفوظ تر
شهید اندیشمند آوینی نیز در باره عصر جدید می‌گوید:
«آقایان! (خطاب به روشنفکران) این عصری که شما سنگ آن را به سینه می‌زنید یکی از اعصار جاهلیت است و تفاوت آن با دیگر اعصار جاهلی در آنجاست که این بار جاهلیت را تئوریزه کرده‌اند و به آن صورتی عملی بخشیده‌اند. این عصر، چه قبول بکنید و چه نکنید، عصر خرافات است و ما مأمور به مبارزه با این خرافه‌گرایی مدرن هستیم.»
و در باره انسان جدید:
«همین بشری که امروز جامعه محیط بر خود را «باز» می‌داند و به تقدیس آزادی روی می‌آورد، در هیچ یک از ادوار حیات خویش بر کره زمین تا این اندازه که امروز هست اسیر و برده نبوده است؛ نه فقط برده نفس اماره خویش، بلکه زندانی تمدنی که افراد بشر را از گهواره تا گور به بند کشیده است.»
اما در پاسخ به این بخش از سئوال شما که در زمانه کنونی چگونه باید اندیشه دینی را تبلیغ کرد، عرض می‌کنم که اولین مسأله شناخت درست دین و نسبت دین با عصر و زمانه کنونی است. اگر دین‌شناسی ما متأثر از یک زمان‌شناسی وارونه باشد به این معنا که عصر کنونی را عصر تعالی و تکامل بدانیم و دین را تابع و متغیری از آن، در این صورت مصداق این بیت خواهیم بود که:
خواجه پندارد که طاعت می‌کند
بی خبر از معصیت جان می‌کند
البته این بحثی مهم و مشروح است که نمی‌توان در این مجال کوتاه بدان پرداخت اما اجمالاً می‌گویم که بنده اگر چه در مقام نظر به نفی کلی دنیای مدرن و جدید می‌پردازم اما در مقام عمل به بسیاری از اقتضائات مدرنیته از باب ضرورت تن می‌دهم و جامعه را در تنگنای عملی که به عسر و حرج بیانجامد قرار نمی‌دهم و اساساً معتقدم این روند تا دوران ظهور ادامه خواهد یافت و پس از ظهور امکان تحقق جامعه تراز دین محقق خواهد شد و ما تا ظهور، تنها می‌توانیم به طور نسبی و با وسعی کاملاً محدود برای تحقق احکام و آرمانهای دبنی تلاش کنیم که البته این وسع در هر حدی که باشد مکلّف به آن هستیم و محدود و نسبی بودن آن مجوزی برای شانه خالی کردن از زیر بار تکلیف نیست. به عبارت دیگر اگر چه دستمان در مقام تبیین دین حقیقی و واقعی تا حد زیادی باز است (اگر چه به دلیل غیبت حجت معصوم(ع) خداوند در این زمینه هم با محدودیت‌هایی جدی مواجه هستیم) اما در مقام عمل با تنگناهایی سخت مواجه هستیم که اغلب گریزی از تن دادن به بسیاری از افتضائات منحط زمانه نداریم.
در زمان حاضر در جهان اسلام گروههایی سر برآورده‌اند که بر بازگشت به دوران پیشامدرن می‌اندیشند و همسویی با دوران معاصر را بر نمی‌تابند. این گروهها، جهان را کافرستان می‌دانند و لذا به خشونت گراییده‌اند. به نظر می‌رسد که حضرتعالی نیز با این رویکرد که کفر بر جهان غالب شده است موافقت دارید. آیا نسبتی میان این نحوه از اندیشه و خشونت‌گرایی می بینید؟
اگر مدرنیته محصول خودبنیادی بشر در برابر خدابنیادی باشد و اومانیسم را جوهره و موتور محرکه آن بدانیم و از طرفی هم غلبه مدرنیته را بر همه عالم با شدت و ضعفی که در مناطق مختلف جهان دارد بپذیریم، می‌توان حکم به غلبه و سیطره کفر بر عالم کرد و در اقلیت و ضعف قرار گرفتن توحید و خداپرستی و دین‌محوری را مشاهده نمود. البته این نگاه اگر در چارچوب انگاره‌ها و عقاید شیعی قرار بگیرد، منجر به خشونت نظیر آنچه در گروههای سنی سلفی و تکفیری مشاهده می‌کنیم نخواهد شد. در اندیشه اصیل شیعه تکلیف کفر و سیطره مدرنیته در آخرالزمان با ظهور دوازدهمین حجت معصوم خداوند روشن خواهد شد و البته آنچه آن حضرت در مقابله با ظلم و جور و کفر مسیطر بر عالم انجام دهند اعم از رحمت یا خشونت عین صواب است.
ضمناً این که خشونت را فقط در دنیای امروز مرتبط با گروههای سلفی و تکفیری ببینیم و از خشونت عریان و وحشیانه نظامهای سیاسی مدرن غرب غافل شویم، نشان از نوعی غرب‌زدگی و مدرنیته زدگی کودکانه دارد. وانگهی مگر امروز مشخص نشده است که بسیاری از این گروههای تکفیری ساخته و پرداخته خود غربیها هستند و در عراق و سوریه از حمایت جدی آنها برخوردارند؟ مگر نه این است که آمریکا و ناتو حامی جدی رژیم وهابی عربستان در حمله به یمن هستند؟
شما در آراء خود، "فقه" را گره‌گشا در همه عرصه‌ها می‌دانید. در میان فقها اما برخی با پذیرش دستاوردهای جدید بشری به فقه نظر کرده‌اند؛ و برخی دیگر با دنیای جدید بر سر مهر نیستند. جدال میان فقه سنتی و فقه پویا شکل گرفته است. موضع شما در این خصوص چیست؟
نمی‌دانم کجا گفته‌ام که امروز و در زمانه کنونی فقه گره‌گشا در همه عرصه‌هاست. البته اگر ما با غلبه مدرنیته مواجه نبودیم و تعادل و توازن دنیای ما قبل مدرن با مدرنیته به هم نخورده بود، حتماً از فقه ـ اگر امکان اجرای آن از جهت قدرت سیاسی وجود داشت ـ کارهای زیادی بر می‌آمد اما در شرایط غلبه مدرنیته، وسع و توان فقه و بلکه کل دین برای اصلاح امور کاملاً محدود و نسبی است. دعوای فقه سنتی و پویا هم اگر بدین معنا است که کسانی می‌توانند با پویا کردن فقه یعنی همان معاصر کردن آن که شما می‌گویید، کاری برای حاکمیت دین از پیش ببرند، سخت به خطا رفته‌اند. پویا و معاصر کردن فقه به این معنا که تحولات زمانه منبع مشروعیت و حجیت بخشی برای فقیه شوند، به هدم فقه و شریعت می‌انجامد و نه حاکمیت آن. فقیهانی که گمانشان بر این باشد که با دنیایی متکامل روبرویند که باید عقب‌ماندگی فقه را جبران کنند و از خجالت مدرنیته در بیایند، در زمره هادمان فقه خواهند بود و نه حافظان و مجریان فقه.
با توجه به اینکه شما با علم مدرن موافقتی ندارید و آنرا بر نمی‌تابید، نظر شما در مورد علم‌آموزی در جهان معاصر چیست؟ مطلوب حضرتعالی در این خصوص چیست؟
ما به همان میزان که در پذیرش مدرنیته مضطر هستیم، در کسب علوم و فنون مرتبط با آن هم مضطر هستیم. پس بحث بنده این نیست که باید کل نظام آموزشی مدرن را از بیخ و بن برکند و دور انداخت. اگر فی‌المثل گریزی از اقتصاد مدرن نداریم، پس گریزی هم از کسب دانش مرتبط با آن نداریم.
باز تأکید می‌کنم که ما در شرایطی اضطراری و غیر عادی به سر می‌بریم که باید متناسب با آن عمل کرد و نه متناسب با یک شرایط متوازن و عادی. البته بنده معتقدم در عین اخذ اضطراری علوم و فنون مدرن باید ابعاد بحران‌زایی و اومانیستی آن را نشان داد و در حد توان مانع از آن شد که تحلیل غلط داشتن از علم و تکنولوژی مدرن سبب غلبه معرفت‌شناسی و وجود‌شناسی و انسان‌شناسی مدرن بر اذهان جوانان و جامعه شود.
در نظام آموزشی مطلوب اینجانب قبل از هر چیز باید واحدهای متعددی در باب غرب‌شناسی و زمان‌شناسی ارائه شود و چهره کریه و ضد انسانی دنیای مدرن و علم و تکنولوژی بحران زا و فضیلت‌کش آن توضیح داده شود تا احساس حقارتی که شیخ و شاب را در برابر غرب جدید فرا گرفته است، از بین برود و البته پیش از دانشگاه، حوزه نیازمند چنین دروسی است.
در پایان اگر سخنی در باب معاصرت و رویکردهایی که دغدغه معاصر بودن را دارند، مد نظر دارید، بفرمایید.
تا وقتی برای تاریخ سیر خطی پیشرفت قائل باشیم و تاریخ تمدن را تا پیش از رنسانس و ظهور مدرنیته بر اساس تجربه شخصی بشر و نه تعالیم و مداخله انبیاء الهی بنویسیم و بخوانیم و تحت تاثیر نظام آموزشی مدرن از عصر حجر و عصر توحش و جهالت بشر سخن بگوییم و بر خلاف آموزه‌های صریح وحیانی معتقد باشیم که تاریخ بشر با جهل آغاز شده است و نه با علم، و مدرنیته را محصول آن سیر خطی و تکاملی بشر حداقل در وجوه مادی و معیشتی بدانیم، سخت در فهم نسبت سنت و مدرنیته درمانده خواهیم بود و دعواهای فقه سنتی و پویا و متحجر و مترقی بودن و معاصر و غیر معاصر بودن ره به جایی نخواهد برد و درمانده‌تر از همه کسانی خواهند بود که از یک سو واقعاً دغدغه خدا و دین را دارند و از سوی دیگر برق علم و تکنولوژی و تمدن مدرن آنان را غرق در حیرت کرده است. بی نتیجه‌ترین و مضحک‌ترین امر در این میان، تلاش برای آشتی نظری و مبنایی دین و مدرنیته است اگر چه اکنون در مقام عمل فردی و اجتماعی هیچ گریزی از اخذ بسیاری از وجوه مدرنیته نداشته باشیم و حتی در موارد بسیاری اخذ آن واجب شرعی ثانوی باشد.■
این مصاحبه در شماره سوم نشریه "تقریرات" منتشر شد.
روایت "حسنین هیکل" از تشیع ایرانی
محمد حسنین هیکل روزنامه نگار و متفکر مصری در 92 سالگی چشم از جهان فروبست. وی اگر چه به تحولات مصر توجه داشت، اما وقایع ایران را نیز از نظر دور نداشته بود.
دیدار با آیت الله کاشانی
هیکل در هنگامه‌ی ملی شدن صنعت نفت، دیدارهایی را با آیت الله کاشانی داشت. اولین ملاقات وی با آیت الله را دکتر فاطمی ترتیب داده بود. این روزنامه نگار مصری، نخستین دیدارش با مرحوم کاشانی را اینگونه به تصویر می کشد: "مقابل منزل آیت الله از تاکسی پیاده شدم. در آنجا سه نفر منتظر بودند تا مرا به داخل منزل آیت الله راهنمایی کنند. صدها جفت کفش از همه جور در قسمت بیرونی منزل آیت الله دیده می‌شد و از وجود این همه کفش، میزان جمعیت در داخل اتاقها معلوم بود. وقتی داخل اتاق شدیم، پیرمردی ریش سفید که عمامه‌ی سیاه به سر داشت و در صدر مجلس نشسته بود نظر تازه وارد را به خود جلب می‌کرد. این پیر فرتوت که چهره جذابش بیش از هفتاد سال نشان می‌داد همان آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی بود. در همان لحظه ورود به اتاق فشار دستی را بر کتف خود احساس کردم که مرا به نشستن دعوت می‌کرد، بعد از اینکه دم در اتاق نشسته بودم سعی کردم تا آهسته آهسته روی زانو به آیت الله نزدیک شوم. سپس متوجه شدم که طبق رسومات می‌بایستی همین طور به آیت الله نزدیک شد. نفس‌های مؤمن و پر حرارتی فضای اتاق را گرم می‌کرد و هر ده دقیقه یک بار سینی چایی اتاق را دور می‌زد"[1].
وی سپس به آیت الله نزدیک می شود و مرحوم کاشانی با او سخن می‌گوید. "بارقه های هوش و ذکاوت در چشمان آیت الله می‌درخشید و در حالی که تبسم رقیق و آرامی بر لبهای او نقش بسته بود نگاه راسخ و نافذی به من کرد و بدینگونه سخن را به زبان عربی ولی با لهجه فارسی آغاز نمود: مرا معذور بدار که این جور با شما صحبت می‌کنم. من به زبان عربی تسلط کامل دارم ولی هنگام صحبت می‌ترسم فهم آن برای شما مشکل باشد".[2] آیت الله کاشانی از وی می‌پرسد در این مدت که در ایران هستی چه دیدی؟ هیکل پاسخ می‌دهد: "حقیقتاً چیزی ندیدیم و از آن موقعی که داخل ایران شده‌ام، هر چه صبح شنیدم بر عکس آن را بعد از ظهر به من می‌گویند و هر چیزی را که شخص با قسم و آیه به من می‌گوید دیگری آن را با سوگندهای پی در پی تکذیب می‌کند و من نمی‌دانم وقتی که به مصر بازگردم اگر از من سئوال کنند که در ایران چه خبر بود، در جواب آنها چه بگویم؟[3]" آیت الله کاشانی می خندد و پساخ می دهد که: می‌خواهی حقیقت را در یک جمله بگویم؟ ما می‌خواهیم سگهای انگلیسی کشور ما را و همه‌ی کشورهای اسلامی را ترک کنند[4].
حسنین هیکل، شرح دیدارش با آیت الله کاشانی را مکتوب و آنرا در روزنامه اخبار الیوم مصر منتشر می‌کند. اما برخی از عبارات این نوشتار سبب رنجش آیت الله کاشانی می‌شود. آیت الله، هیکل را فرا می‌خواند " آیت الله یک نسخه از روزنامه اخبار الیوم را زیر تشکچه‌ی خود بیرون آورد به سطر اول آن اشاره کرد و گفت: تو می‌گویی که من حاکم بر موقعیت تهران هستم! آیا نفوذ من از تهران تجاوز نمی‌کند؟ چرا کلمه ی "ایران" را به جای "تهران" استعمال نکردی؟ با لبخند گفتم من قصدم از تهران به عنوان پایتخت همه‌ی ایران است و این به عقیده من درست است. آیت الله اندکی تأمل کرد و گفت اینجا مطلب دیگری هم هست، بعد صفحه دوم اخبار الیوم را باز کرد و گفت: اینجا نوشته‌ای که کلمات از دهان من سست و جویده ادا می‌شود. من حرفش را بریدم و گفتم: من اینجور ننوشتم و روزنامه را از دست آیت الله گرفتم و سطرهای آنرا زیر نظر داشتم تا به مطالبی که آیت الله را برانگیخته بود رسیدم. به آیت الله گفتم که من نوشته‌ام کلمات به آهستگی از دهان آیت الله بیرون می‌آمد و مقصود من این بود که اعتماد به نفس و درایت و امید را در سخنان شما ترسیم کنم. آیت الله با تبسم شیرین خود دستش را دراز نمود به علامت مهربانی بر شانه‌ی من گذاشت و گفت پس در ترجمه آن اشتباه شده".[5]
تشیع ایرانی
حسنین هیکل مکتب تشیع را دارای مؤلفه‌هایی می‌دانست که سبب شده ایرانیان به آن اقبال کنند. وی با تأکید بر عنصر "تقیه" در شیعه می‌گفت: در مکتب تشیع هرگاه جان افراد تهدید می‌شود، می‌توانند از نظر شرعی عقیده شان را پنهان دارند. خواه ناخواه شیعه در میان آنهایی که به دلایلی از اقتدار متمرکز سنی رنجیده بودند، مثل طبقات محروم و بدون امتیاز اقلیت‌ها و کسانی مثل ایرانی‌ها، موافقانی پیدا نمود. ایرانی‌ها به هنگامی که فاتحان عرب بر آنها تاختند اسلام را قبول کردند، اما یک احساس هویت ملی را حفظ نمودند. وی می‌گوید ایرانیان ممکن است که به مقامات بلندی در دولتها دست می‌یافتند اما نمی‌توانستند حکومت کنند و از این احساس رنج می‌بردند. از اینجاست که آیت الله خمینی در زمانه‌ی انقلاب اشاره کرد که ایرانیان در حال حاضر به مرحله‌ای از بلوغ و استقلال رسیده‌اند که باید این دکترین "تقیه" را دیگر ضروری نشمارند، زیرا در گذشته از آن سوء استفاده بسیار کرده‌اند.[6]
این روزنامه نگار مصری، عنصر عزاداری در میان شیعیان را نیز اینگونه تحلیل می‌کند. "باید اعتراف کرد که درباره تشیع ایران مسأله غم انگیز خاصی وجود دارد. شدت اندوه عزاداری ای که در محرم به یاد بود شهادت حسین(ع) به چشم می‌خورد، چیزی است که هیچ بیننده‌ای نمی‌تواند آنرا فراموش کند عمامه‌های سیاه روحانیون و چادرهای سیاه زنان ایرانی این صحنه غم و اندوه را تأکید می‌کند"[7]. ایران با میراث ادبی و هنری خود که رقبای اندکی در جهان دارد، یکی از بزرگترین و پایدارترین تمدنها را در جهان عرضه داشته است، اما این عنصر غم و ناامیدی آنرا تحت الشعاع قرار می‌دهد. همین احساس اندوه و تراژدی که هم در مذهب و هم در تاریخ ایران نفوذ کرده است، یک چنین ترکیب انفجار آمیزی را ببار آورده است.[8] وی اما معتقد بود که امام خمینی از این سنت عزاداری بهترین بهره را در ایام انقلاب برد و توانست رژیم پهلوی را با همین عزاداریها از پای در آورد.[9]
هیکل، تفاوت اساسی میان شیعه و سنی را در نظام مالیاتی آنها می‌دانست. به تعبیر او: در کشورهای سنی، دولت پیشکشی‌های مذهبی را دریافت می‌کند و به روحانیون و علما حقوق می‌دهد. اما مجتهدان شیعه و دیگر مقامات آن از محل درآمدها و عواید جمع شده خود که صرف مصرف مساجد و دیگر امور دینی می‌شود، به طور مستقیم حقوق دریافت می‌نمایند. هنگامی که در دهه 1920 رضا شاه کوشش کرد تا قدرت روحانیون را از دست آنها بگیرد، امیدوار بود که بتواند ایران را به خط سیستم سنی بکشاند و بدان وسیله روحانیون را مجبور به کارهای دولتی نماید. اما با چنان مقاومت شدیدی نه تنها از سوی مقامات شیعه، بلکه از سوی حامیان آنان مواجه گردید، که ناچار شد به حمایت مالی از آنها ادامه دهد و دست از منظور خود بکشد. حسنین هیکل معتقد بود که: یک شهروند ایرانی ممکن است مالیات گیرنده را فریب دهد، اما آیت اللهِ خود را هرگز فریب نخواهد داد.[10]
این روزنامه نگار مصری در پاریس به دیدار حامیان انقلاب ایران نیز رفته بود. در آنجا از زبان رجوی شنیده بود که "در زمان بحران نفت در 1951 مصدق یک بار به این مسأله اشاره کرد که ایران می‌تواند یک اقتصاد بدون نفت داشته باشد، به همان ترتیب من می‌گویم که ما می‌توانیم یک انقلاب اسلامی بدون ملا داشته باشیم."[11] حجه الاسلام حمید روحانی بر این سخن ایراد گرفته بود و تز اسلام منهای روحانیت را در این نقل قول حسنین هیکل مورد انتقاد قرار داده بود. هیکل اما پس از انقلاب نیز به ایران آمد. وی ادعا کرده بود که در دفتر هاشمی رفسنجانی پرونده مربوط به فعالیت "حافظ" جاسوس ساواک در سفارت امریکا به وی نشان داده شده است. همچنین در دفتر مهدی بازرگان شرح حادثه خودداری فرح از بازجویی به هنگام ورود به آپارتمان شاه را خوانده است. هاشمی رفسنجانی، مهدی بازرگان و ابراهیم یزدی ادعاهای هیکل را تکذیب کردند. حسنین هیکل به قاهره بازگشت. بازگشتی که شاید نمی‌دانست در مورد ایران چه باید بگوید: "من نمی‌دانم وقتی که به مصر بازگردم اگر از من سئوال کنند که در ایران چه خبر بود، در جواب آنها چه بگویم".
این متن در مباحثات