"فرقه سروشیه" یا "مکتب عبدالکریم سروش"؟

دهه‌ی شصت بود. ایده‌هایش یکی یکی در می‌رسیدند. گاه از تمایز "دین" و "معرفت دینی" سخن می‌گفت و ساحت دین را از هر گونه غباری پیراسته می‌کرد. گاه به سر وقت اخلاق می‌رفت و اخلاقِ خدایان را زیبنده‌ی مقامِ بندگان نمی‌دانست. به راههای هدایت می‌اندیشید و این صراط را متکثر می‌دید. وحی الهی و تجربه‌ی نبوی را به عرصه‌ی عمومی می‌کشاند و از بسط تجارب نبوی سخن به میان می‌آورد. عبدالکریم سروش متفکری بود که آمد تا دین را زمینی کند. از عرش به زیر کشد و بر فرش بنشاند.

او ایده‌هایی درانداخت. نظریاتی که تا دهه نود همچنان ادامه دارد. درس آموزانش از مبانی او بهره بردند و بر دیانت نظر کردند. آنها اگر چه ایده‌های استادِ خود را پیش چشم داشتند، اما تقیّدی بر تبعیت تام از وی نداشتند. برخی بر وی خُرده گرفتند و بعضی او را ستودند. هر کدام از شاگردان اما سنگی بر بنای این اندیشه‌ افزودند.

چالش با متن مقدس

سروش ایده‌ی ذاتی و عَرَضی در دین را بنا نهاده بود. نظریه‌ای که می‌گفت آموزه‌ها و متون دینی را می‌باید به دو بخش تقسیم کرد. یکی عرَضیها که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند و دیگری ذاتی‌ها که تغییر و تحوّلی در آنها روا نیست.[1] بر بنای این سخن، بسیاری از محتویات دین، صبغه‌ی عَرَضی بر خود می‌گیرند و قابلیت تغییر و تحوّل دارند. به تعبیر سروش "نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربی است، و لذا نه فقط زبان اسلام که فرهنگ آن هم عَرَضی است. بدین معنا که می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد".[2]

این ایده اما در نگاه شاگردان بازخوردها و نتایجی را به همراه داشت. آرش نراقی از درس آموان محفل سروش، بر بنای این اندیشه بر متن دین نظر کرد. نراقی هم گفت که زبان عربی جزو عرضیات دین است و تعابیرِ عربیِ قرآن نیز می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد. وی با این پیش فرض ادعا کرد که در کلام باری نیز کذب رخ می‌دهد. معنایی که او از "کذب در کلام باری" بر می‌گزید اما به معنای مذموم آن نبود.

اما چرا در پیام خداوند گزاره‌های کاذب وجود دارد؟ نراقی در این خصوص از مثالی استفاده کرد. فرض کنید که من به همراره دوستی به یک مجلس میهمانی می‌روم. دوست من از سرزمینی آمده است که در آن، هیچ کس هیچ چیز درباره میوه "کیوی" نمی‌داند؛ اما او در مزرعه‌اش سیب زمینیهای کوچکی می‌کارد که بسیار شبیه به کیوی است. ناگهان من در گوشه‌ای از مجلس، فرد بسیار خوش سیمایی را می‌بینم که در حال خوردن کیوی است و مایلم توجه دوست همراهم را نسبت به آن فرد جلب کنم. بنابراین رو به وی می‌کنم و می‌گویم فردی که در حال خوردن سیب زمینی است بسیار خوش سیماست. دوست من به آن گوشه‌ی مجلس نظر می‌کند و فردی را که مورد اشاره من است تشخیص می‌دهد و زیبایی وی را تصدیق می‌کند. در این صورت آیا گزاره‌ای که من بیان کرده‌ام صادق است؟ مطابق یک تحلیل، آن گزاره منطقاً کاذب است. اما از آنجا که قصد اصلی من از بیان این گزاره واقعی درباره آن فرد میهمان است، نه آموزش علم میوه‌شناسی به دوست همراهم، به کارگیری آن گزاره‌ی کاذب کاملاً موجّه و بدون اشکال به نظر می‌رسد. بلکه در آن شرایط در مقابل به کارگیری گزاره‌ی صادقِ بدیلش عملاً رجحان دارد. بنابراین کاملاً می‌توان فرض کرد که پاره‌ای از گزاره‌های کاذب در متن کلام وحیانی از آن روست که خداوند پاره‌ای مفروضات قوم در عصر تنزیل وحی را برای بیان مؤثر پاره‌ای از حقایق به کار گرفته است. در این صورت وجود این گزاره‌های کاذب را می‌توان کاملاً موجّه و بدون اشکال تلقی کرد و حتی به کارگیری آنها را عملاً بر به کارگیری گزاره‌های صادق بدیلشان برتر دانست.[3] نراقی با این پیش فرض که زبان و تعابیر قرآنی جزو عرضیات دین است و نه ذات دین، به چنین نتایجی نائل آمده بود.

ایده‌ی ذاتی و عرضی در دین اما نتایج دیگری را نیز در پی داشت. عبدالکریم سروش با تفکیک نهادن میان احکام "عبادات" و "معاملات"، عبادات را اموری ابدی و مستقل می‌دانست. وی حتی در نامه‌ای که به آیت الله منتظری نوشت، بر وی تذکار داد که الگوی فقیهان در مورد فقه عمدتاً عبادات بوده است و احکام باب معاملات را از روی عبادات محضه قیاس گرفته‌اند و همه را به یکسان ابدی و مستقل دانسته‌اند[4] و این خطا است. سروش اگر چه احکام عبادی را ابدی می‌دانست و آنرا با احکام معاملات برابر نمی‌نشاند، اما شاگردان در این مهم نیز تشکیک کردند. ابوالقاسم فنایی دیگر درس آموخته‌ی محفل سروش عنوان کرد که "بر خلاف ادعای برخی از فقیهان و نواندیشان دینی، مشکلاتی که در چارچوب پارادایم موجود در فقه سنتی نمی‌توان برای آنها پاسخ رضایت بخشی پیدا کرد، مختص باب "معاملات" نیست؛ بلکه در باب عبادات نیز ما با مشکلات مشابهی روبرو هستیم".[5]

 فنایی با همین مبنا، در خصوص "اوقات شرعی" به تأملاتی پرداخت. برخی از مناطق جغرافیایی وجود دارد که خورشید در آنجا نه طلوع می‌کند و نه غروب. حکم اوقات شرعی و روزه داری ساکنین این سرزمینها  به چه نحو است؟ فنایی این سئوال را پیش روی نهاد و بر فقیهان خُرده گرفت که پارادایم سنتی، ظرفیت پاسخ گویی به این پرسش را ندارد و نمی‌تواند پاسخی در خور برای آن بیابد. فنایی پارادایمی دیگر را در مقابل فقه سنتی می‌نهاد. پارادایمی که داری مؤلفه‌هایی بود:

1-تفکیک ذاتی و عرضی در شریعت

2-ضرورت ترجمه فرهنگی آن بخشی از متون دینی که بیانگر عرضیات شریعت است

3-امکان تحوّل شریعت و تغییر احکام شرعی پس از رحلت پیامبر اکرم (ص)

4-ضرورت بسط تجربه فقهی نبوی

5-حجیت دلایل عقلی و تجربی ظنی

مبانی که فنایی برای ترسیم پارادایم جدید فقهی برگزیده بود، نَسَب تام و تمام به ایده‌های عبدالکریم سروش می‌بُرد. فنایی با این مبانی در خصوص "اوقات شرعی" به این رأی رسید که: اگر فرض کنیم که پیامبر(ص) امروز مبعوث می‌شد آیا در وحی که به ایشان نازل می‌شد همین معیارهایی که در حال حاضر، قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی آمده است مورد تأکید قرار می‌گرفت؟ یا از مسلمانان خواسته می‌شد یا به آنان اجازه داده می‌شد که خودشان با تکیه بر محاسبات نجومی و ریاضی این معیارها را به "ساعت" ترجمه کنند؟ رأی نهایی فنایی این بود که اگر پیامبر(ص) امروز به پیامبری مبعوث می‌شد، معیار دیگری برای تعیین اوقات شرعی به مسلمانان معرفی می‌کرد و آن معیار "ساعت" بود.[6]

عبدالکریم سروش در تأملات خود به نظریه‌ی پلورالیزم دینی رسیده بود. او راههای وصول به حقیقت را متکثر می‌دید. از همین رو عنوان کرده بود که هر یک از ادیان، سویه‌هایی از حقیقت را یافته‌اند. لذا پیروان ادیان نمی‌باید با یکدیگر درپیچند. سروش این مبنا را در زیست مسلمانی امروز کارآمد و قابل تبعیت می‌دانست.[7] آرش نراقی اما بر این ایده خرده گرفت و نسخه‌ی دیگری را توصیه کرد. "رواداری" نظریه‌ای بود که نراقی آن را طرح کرد و مدعی شد که بسی پیشرفته‌تر و گره‌گشاتر از ایده‌ی "پلورالیزم" است.  نراقی میان "حق بودن" و "حق داشتن" تمایز قائل شد. وی ادعا کرد که میان این دو تفکیکی وجود دارد و هیچ استلزام منطقی میان آن برقرار نیست. به تعبیر او، از این واقعیت که من حق دارم فعل "الف" را انجام دهم، نتیجه نمی‌شود که فعل الف حق است. همچنین از این واقعیت که انجام فعل الف ناحق است، نتیجه نمی‌شود که من نسبت به انجام آن حق ندارم یا شما حق دارید که از انجام آن فعل مرا بازدارید. در نظریه "رواداری" می‌باید جنبه‌ای از "حقِ ناحق بودن" به رسمیت شناخته شود. به باور نراقی در نظریه‌ی "پلورالیزم" این حق دیده نشده است و نمی‌تواند نسخه‌ی گره‌گشایی برای امروزِ بشر باشد.[8]

برجسته‌سازی اخلاق

سروش بر فربهی فقه در اسلام خرده آورده بود. او نیاز امروز جوامع دینی را در اخلاق جستجو می‌کرد. وی در مصاحبه‌ای گفته بود که: "نقد دین می‌باید از موضع اخلاق صورت بگیرد. لذا اخلاق را باید در صدر نشاند. آنچه که ما امروز کم داریم نگاه اخلاقی به دین و نگاه اخلاقی به سیاست است. ما باید هر دو اینها را از نو زنده کنیم. لذا به گمان من اول باید اخلاق را به میان آورد و ثانیاً پرداختن به بحث در باب دینِ اخلاقی و سیاستِ اخلاقی از جمله مسائلی است که در اولویت اول قرار می‌گیرد".[9] همین تأکیدات مکرّر سروش بر اخلاق است که شاگردان را نیز به این وادی می‌کشاند. ابوالقاسم فنایی پروژه فکری خود را اینگونه نام گذاری می‌کند: "دین در چارچوب اخلاق، عقلانیت و معنویت". وی با این اندیشه که اخلاق مقدم بر دین است بر این مسأله انگشت می‌نهد که "از فقیهان می‌توان انتظار داشت و مطالبه کرد که فتاوای خود و حکمی را که می‌خواهند در قالب فتوا به خدا نسبت دهند با موازین اخلاق فرا دینی بسنجند و موزون کنند".[10] وی با تأکید بر اخلاق مداری در دین، از مبانی فکری سروش بهره می‌بُرد و عنوان می‌کرد که موضوعی که نیازمند بازنگری و بازسازی اخلاقی است، خود دین نیست، بلکه معرفت دینی و کنش دینی است.[11]

توجه به اخلاق، در رأی شاگردان سروش برجسته شده و بر صدر نشسته بود. احکام فقهی هم اگر برای دنیای امروز گره‌گشایی می‌کرد، می‌باید از صافی اخلاق عبور کرده و مورد داوری قرار می‌گرفت. بر همین مبناست است که سروش دباغ بحث از "حجاب" را پیش می‌کشد و آن را در ترازوی اخلاق مورد واکاوی قرار می‌دهد. او با محور قرار دادن عمل اخلاقی "عفت"، بر این نکته تأکید دارد که رفتار عفیفانه می‌تواند هم در قالب پوشش سر و گردن عملی شود و هم در غیر آن. به تعبیر دباغ، رابطه‌ای ضروری میان عفت و پوشاندن گردن و موی سر وجود ندارد. به این معنا که کسی می‌تواند گردن و موی سر خود را بپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند، همچنین گردن و موی سر خود را نپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند.[12] دباغ به این نتیجه می‌رسد که نپوشاندن گردن و موی سر در روزگار کنونی علی الاصول قبح اخلاقی ندارد و در عین حال متضمن نقض فرمان و مراد خداوند نیست. شاگردان عبدالکریم سروش با مواجهه‌ای اخلاقی به مصاف متون دینی می‌رفتند و اینگونه بر متن شریعت می‌نگریستند. آنها به نتایجی نائل آمدند که بعضاً موافق رویّه‌ّی غالب، در اندیشه دینیِ مستقر نبود.

التفات تامّ بر عرفان

عبدالکریم سروش دلبسته‌ی عرفانِ مولوی بود. او چنان از دین‌داری "تجربت اندیش" سخن می‌گفت و چنان از دلرباییهای آن پرده بر می‌انداخت، که محوریت این تجارب را در آموزه‌های دینی نشان می‌داد. او اگر چه بر این باور بود که دین گوهر ثابتی ندارد،[13] اما تعالی دین را در دینداری تجربت اندیشِ عارفان جستجو می‌کرد. دینداری تجربت اندیشی که سروش از آن سخن می‌گفت متعلق به نوادری بود.[14] این سبک دینداری متعلق به فضایی اسطوره‌ای بود؛ در حالی که جهانی که در آن زیست می‌کنیم جهانی اسطوره زدایی شده لقب داشت. سروش می‌گفت که دیندارِ تجربت اندیش بیش از آنکه جهان را به صورت یک جهانِ واقعی ببیند، آن را از جنس رؤیاها می‌بیند. مثل تصاویری که در آینه‌ها هستند.[15] شاگردان سروش اما کوشیدند تا عرفانِ به رؤیاها رفته را بر زمین بنشانند و از صبغه‌ی اسطوره‌ای آن بکاهند. سروش دباغ از "عرفان مدرن" سخن به میان آورد. او گفت که در دنیای راز زدایی شده امروزین، سخن گفتن از عرفانهای سخت و صلب که با چله نشینیهای طویل المدت و ریاضتهای طاقت فرسا به دست می‌آید، امری دشوار و کم یاب شده است. دباغ بر این باور بود که نوع نگرش به این امور دستخوش تغییراتی شده است اما همچنان بحث از عرفان و جستجوی امور معنوی در جهان جدید رخت بر نبسته است و طالبان و واصلانی دارد.[16]

منظور از عرفان مدرن در دیدگاه دباغ، یک سری از مؤلفه‌های نظری بود که زیستن در جهان راز زدایی شده کنونی را امکان پذیر می‌کند. دباغ می‌کوشید تا از سنت ستبر عرفان قدمایی بکاهد و آنرا برای بشر جدید نیز سهل الوصول گرداند. یه همین دلیل است که در نظر او، سالک مدرن حتی می‌تواند "رستگاری را از لای گلهای حیاط جست و جو کند. رستگاری که با نان و ریحان و پنیر و اطلسی‌های تر در می‌رسد. چنین عارفی در حالی که دل مشغول تنهایی اگزیستانسیل خویش است در فکر پروانه‌هایی است که در آب می‌افتد".[17] دباغ در ترسیم عرفان مدرن، بر کنشهای اخلاقی نیز تأکید دارد و آنرا امری فربه در سلوک عارف مدرن می‌داند. در عرفان مدرن، هستی نسبت به کنش‌های اخلاقی همه انسانها حساس است و چیزی در آن گم نمی‌شود.

دباغ بر این باور بود که در عرفان مدرن، سالک از طریق زیستن در جهان و به رسمیت شناختن مراودات انسانی، رنج این جهانی و عشق دنیوی، می‌تواند گام به وادی سلوک بگذارد. این در حالی است که در عرفان و سلوک سنتی، تمامی نگاهها معطوف به آسمان بود و از زمین و زمینیان جز به مجاز سخنی در میان نبوده است.[18]

ابوالقاسم فنایی هم بر سویه‌های عرفانی و معنوی دین تأکید ورزید و از "معنویت قدسی" سخن به میان آورد. به باور او، معنویت، روح و گوهر دین است. به این معنا که چیزی است که به کالبد و جسد دین، حیات و معنا می‌بخشد. دین برای اینکه معنوی باشد، همه اجزای آن از صدر تا ذیل باید معنوی باشد. نظریه "معنویت قدسی" که فنایی آن را طرح می‌کرد، کوشیده بود تا از کل تعالیمِ دین اعم از آموزه‌های اعتقادی و رفتاریِ دین، تفسیر معنوی و در عین حال عقلانی به دست دهد.[19]

آرش نراقی هم گوهر دینداری را در عرفان جستجو می‌کرد. به باور او نیز ایمان ابراهیمی و عرفان سنتی در عصر جدید به سختی یافت می‌شود. نراقی بر این باور بود که سالک مدرن در زمانه‌ای زیست می‌کند که امر الهی در جهان غایب است. به نظر او، تحوّل بنیادین در نوع نگرش انسان، وضعیتی را به وجود آورده است که می‌توان از آن به "کسوف خداوند" تعبیر کرد.[20] نراقی اما امید می‌دهد که در همین زمانه‌ی غروب خداوند هم می‌توان به ایمان نائل آمد.

شاگردان سروش، عرفانِ صَعب و صُلب عصر سنت را آب لطفی بخشیده و آنرا به میدان دنیای معاصر آورده و قابل تبعیت کرده بودند.

شاگردان بر شانه‌های استادِ خود ایستاده‌اند و از مبانی فکری که او درانداخت مدد می‌گیرند. گاه نظریات او را امتداد می‌دهند و به بسط آن می‌پردازند و به نتایجی نائل می‌آید؛ بعضاً  از رأی او انتقاد می‌کنند و آن را بر نمی‌تابند. این اما مرام و سلوک حقیقیِ دانش اندوزی است. رعایتِ ادبِ مقامِ اندیشه‌ورزی است. این چالشهای فکری و این تضارب علمی می‌تواند برخی را به گمان اندازد که گویی دینِ جدیدی در حال رخ دادن است؛ ممکن است چنان دلفریب باشد که گویی فرقه‌ی نوینی در حال تحقق است. اما و هزار اما که این نه دین است و نه فرقه‌ی جدید. نه مذهب است و نه طایفه‌ای نوین. این تنها یک اندیشه است. اندیشه‌ای که مورد مداقّه‌های مکرّر قرار می‌گیرد، پیراسته می‌گردد، بر زینت آن افزوده می‌شود و می‌تواند نام یک "مکتب" را بر خود بگیرد. مکتبی برای عرضه‌ی دین در دنیای امروز. تنها یک نسل پس از عبدالکریم سروش.

این متن در شماره ششم نشریه تقریرات منتشر شد.

پی‌نوشتها

---

[1] رک: عبدالکریم سروش، ذاتی و عرض در ادیان، منتشر شده در کیان، ش42، سال1377. هم اینک در بسط تجربه نبوی، ص29 به بعد

[2] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص55

[3] همان، صدق در کلام باری، ص168

[4] اندر باب اجتهاد، عبدالکریم سروش و دیگران، ص32

[5] ابوالقاسم فنایی، در باب تعیین اوقات شرعی و کیفیت روزه‌داری در روزهای بلند، مقاله سوم، سایت نیلوفر

[6] همانجا

[7] رک: عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم

[8] رک: آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ص177

[9] مصاحبه با عبدالکریم سروش، تفسیر سبز از اسلام با خرافه زدایی و استبداد زدایی، سایت جرس، 12/12/88

[10] مجله سخن ما، گفتگو با ابوالقاسم فنایی، ش6، صص27-30، فروردین 1394

[11] همانجا

[12] حجاب در ترازوی اخلاق، سروش دباغ، نقل از وبسایت رسمی سروش دباغ

[13] رک: مقاله دکتر سروش در همایش دین و مدرنیته

[14] سنت و سکولاریسم، عبدالکریم سروش و دیگران، ص183 به بعد

[15] همانجا

[16] طرحواره‌ای از عرفانهای مدرن، (1)، تنهایی معنوی، مجله آسمان، 15 بهمن 1390

[17] همانجا

[18] رک: سروش دباغ، طرحواره‌ای از عرفان مدرن،(3) در غیاب رنج دیگری، مجله اندیشه پویا، ش دوم، سال اول، تیر و مرداد 1391

[19] ابوالقاسم فنایی، معنویت قدسی، رابطه معنویت و عقلانیت، سایت نیلوفر

[20] آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ایمان در عصر اختفای الهی، ص55

انتخابات و مراجع نسل اول انقلاب

مراجع تقلیدی که در زمان مبارزات علیه حاکمیت پهلوی؛ دست بر عصا داشتند و یکی بر نعل می‌زدند و یکی بر میخ می‌کوبیدند؛ با پیروزی انقلاب اسلامی، دوران ثبات سیاسی را انتظار داشتند. در زمانه‌ی استقرار جمهوری اسلامی اما چالشهای دیگری به دامان فقیهان افتاده بود. یکی از این موارد، مواجهه با ماجرای "انتخابات" بود.

 برگزاری همه پرسی و انتخابات‌ مکرر در جمهوری اسلامی، اعلام موضع مراجع تقلید را می‌طلبید. از این بزرگواران انتظار می‌رفت تا نسخه‌ای در اختیار مقلدین قرار دهند و راهکار سیاسی مشخصی را پیش روی آنها بنهند. برخی مقلدین انتظار داشتند تا در این امور نیز به حکم مرجع دینی خود قدم بردارند. نسل اول از مراجع پس از انقلاب اما در مواجهه با این چالش، رویکرد یکسانی نداشتند. برخی از ورود به ماجرای انتخابات سر باز زدند و برخی توصیه‌های مکرر بر حضور مردم در این صحنه‌ی سیاسی کردند.

در روزهای 9 و 10 فروردین ماه 1358 که همه پرسی جمهوری اسلامی برگزار شد، اغلب مراجع و علما نیز در آن شرکت کردند. حتی آیت الله سید ابوالقاسم خویی اعلامیه‌ای صادر کرد و با حمایت از جمهوری اسلامی، از مردم خواست تا در همه پرسی شرکت کنند.[1] آیت الله شریعتمداری هم در این رفراندوم شرکت کرده بود. مرحوم شریعتمداری اما به نحوه‌ی برگزاری این همه پرسی اعتراض داشت. وی معتقد بود که به جای "آری" یا "نه"، می‌باید امکان انتخاب مردم بین گزینه‌های متعدد وجود داشته باشد. وی محدود کردن مردم به انتخاب این دو گزینه را روا نمی‌دانست و پیشنهاد داده بود که رأی دهندگان این امکان را داشته باشند که گزینه‌ی دلخواه خود را بر روی برگه بنویسند. آیت الله خمینی اما گفته بود که "جمهوری اسلامی؛ نه یک کلمه کم و نه یک کلمه بیش". با این وجود اما مرحوم شریعتمداری نیز در همه پرسی جمهوری اسلامی شرکت کرد.

اگر چه غالب مراجع تقلید در این نخستین معرکه‌ی سیاسیِ جمهوری اسلامی شرکت کردند، اما معدودی هم بودند که به پای صندوق آراء نیامدند. آیت الله سید احمد خوانساری از مراجعی بود که روی خوشی به انتخابات نشان نداد. وی در زمان مبارزه با حاکمیت پهلوی نیز، چندان حمایتی از مبارزین و انقلابیون نکرده بود. مرحوم علامه طباطبایی نیز در هیچ انتخاباتی شرکت نکرد. گویی منش و ذائقه‌ی دینیِ وی با سیاست چندان قرابتی نداشت. مصطفی ملکیان در این خصوص گفته است که سلیقه و سنخِ دینداران متفاوت است. برخی درون گرا هستند و سبک دینی که درونشان را تقویت کند می‌پسندد و برخی برون گرایند و فعالیتهای دینی جمعی را دنبال می‌کنند. وی سپس در تمایزی که میان سبک دینی امام خمینی و علامه طباطبایی می‌نهد اینگونه عنوان می‌کند که : "فکر می‌کنید اگر امام ده جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه طباطبایی را انقلابی کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلابی کند و رژیمی را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام توان و سنخ روانی خاصی داشت و علامه، سنخ روانی دیگری داشت."[2]

در این میان، آیت الله سید محمد روحانی نیز از شرکت در انتخابات خودداری می‌کرد. ایشان پیش از انقلاب نیز موافقتی با حرکتهای انقلابی و سیاسی امام خمینی نداشت. آیت الله سید رضا صدر نیز از روحانیون مطرحی بود که با صندوقهای رأی جمهوری اسلامی قهر کرده بود.

با این وجود اما غالب مراجع عظام در همه پرسی جمهوری اسلامی و قانون اساسی شرکت کرده بودند. حضرات آیات گلپایگانی، مرعشی نجفی، سید حسن طباطبایی قمی، سید محمد شیرازی، سید عبدالله شیرازی، سید صادق روحانی و میرزا هاشم آملی از جمله افرادی بودند که در رفراندم جمهوری اسلامی شرکت کردند.

این اما تنها دوره‌ای بود که حضرات مراجع، رأی خود را آشکار ساختند و رأی "آری" خود بر جمهوری اسلامی را برملا کردند.  پس از این اما اگر توصیه و تأکیدی بر حضور در انتخابات بود، بدون ذکر نام نامزدی انتخابی بود. در دور اول انتخابات ریاست جمهوری، ابوالحسن بنی صدر به نزد امام خمینی رفت و پس از دیدار با ایشان اعلام کرد که نامزد انتخابات ریاست جمهوری خواهد شد. از بیت آیت الله خمینی اما هیچگاه توصیه و تأییدی بر انتخاب ایشان صورت نگرفته بود. در این دوره‌ی نخست از انتخابات ریاست جمهوری، درخواستهای مکرری به بیت مراجع سرازیر می‌شد تا کاندید مشخصی را تأیید کنند. بیوت مراجع اما دست رد بر این خواسته می‌زدند. از بیت آیت الله شریعتمداری بیانیه‌ای صادر شد که: مردم برای شرکت در انتخابات آزاد هستند و ایشان نظر خاصی ندارند.[3]

برخی ظن و گمانها در خصوص رأی آیت الله گلپایگانی و حمایت ایشان از نامزدی مشخص هم سبب شد تا بیت ایشان واکنش نشان دهد و ساحت مرجعیت را از این امر مبرّا کند. از دفتر آیت الله گلپایگانی پیام رسید که: "من نسبت به شخص خاصی اظهار نظر نکرده‌ام". توصیه‌ی آیت الله گلپایگانی این بود که: "به شخصی که شایسته و آگاه، مدیر و مدبّر و صد در صد مسلمان که خود را در برابر خدا و اولیای اسلام متعهد و مسئول بداند و از احکام الهی برداشت نادرست نداشته باشد رأی دهند...".[4]

در این دوره اگرچه روحانیونی چون آیت الله پسندیده (برادر امام خمینی)، آیت الله دستغیب (امام جمعه شیراز) و سید جلال الدین طاهری (امام جمعه اصفهان) از ابوالحسن بنی صدر حمایت کردند؛ اما مراجع عظام هیچگاه به معرفی کاندید مشخصی نپرداختند.

منش صحیح مراجع چنین بود و این امر سیاسی را به انتخاب مردمی وا نهاده بودند. آنها بر توصیه‌هایی کلی در انتخاب فردی صالح تأکید داشتند. در زمانه‌ای که زخم ابوالحسن بنی صدر بر پیکر جمهوری اسلامی هنوز التیام نیافته بود، امام خمینی ملاکهای انتخاب رئیس جمهوری را برای دور دوم اینگونه بر می‌شمرد: "الان ما مبتلا به مسائلی هستیم در این کشور. حفظ اسلام این است که ما یک رئیس جمهوری که لااقل اعتقاد به اسلام داشته باشد، متعهد باشد برای اسلام. بشناسید که این آدم متعهدی است که مبادا مبتلا بشویم به یک نفر نابابی که ما را بخواهد بکشد، ببرد به طرف امریکا..."[5]. آیت الله سید محمد رضا گلپایگانی نیز حضور در انتخابات را شرعاً واجب دانسته بود تا نظام جمهوری اسلامی بار دیگر تقویت گردد[6]. آیت الله مرعشی نجفی نیز حضور در این انتخابات را واجب دانسته بود تا اتحاد و اتفاق مردم تثبیت گردد.[7]

مراجع نسل اول انقلاب در مواجهه با امر انتخابات کوشیدند تا ضرورت زمانه را یادآور شوند و مردم را بر حضور در این عرصه ترغیب کنند. اگر چه برخی از مراجع چون سید صادق روحانی و سید حسن طباطبایی قمی دیگر در انتخابات شرکت نمی‌کردند اما مراجعی چون آیت الله محمد علی اراکی به ضرورت حضور در انتخابات پای می‌فشردند. پس از ارتحال امام خمینی و در پنجمین دوره از انتخابات ریاست جمهوری، با توجه به قابل پیش بینی بودن نتیجه انتخابات و احتمال کاهش مشارکت، آیت الله اراکی شرکت در انتخابات را از اهمّ فرائض و وظیفه‌ی مسلّم شرعی اعلام کرده بود. آیت الله مرعشی نجفی نیز از مردم خواسته بود به جهانیان ثابت کنند راهی که رهبر فقید انقلاب ترسیم کرده‌اند، تحت هیچ شرایطی تغییر پذیر نیست.[8]

مرجعیت نسل اول انقلاب، چنین رویّه‌ای پیشه کرده بود. برخی اساساً با انتخابات موافقتی نداشتند و ذائقه‌ی فقهی دیگری را می‌پسندیدند. اما آنها که پای در عرصه نهادند نیز، نه به جانب فردی میل می‌کردند و نه از نامزدی مشخص سخن به میان می‌آوردند. مراجع عظام، این امر مردمی را کاملاً به مردم حواله داده بودند. آنها منش و روش صحیحه‌ای را برگزیده بودند. منشی که می‌تواند تا همیشه‌ی ایام مورد تأسی قرار گیرد.

 این متن در مباحثات

---

[1] نقل از غروب خورشید فقاهت، شرح احوال آیت الله العظمی خویی

[2] در رهگذار باد و نگهبان لاله؛ مصطفی ملکیان، ج2، ص203

[3] روزنامه اطلاعات، 2/11/58

[4] نقل از: روایت انتخابات، بررسی 8 دوره انتخابات ریاست جمهوری؛ سید فرید حاج سید جوادی؛ ص52

[5] رک: صحیفه امام، ج15

[6] روایت انتخابات، همان، ص90

[7] همانجا

[8] روزنامه کیهان، 5/5/68

بوی آن دلبر چو پَرّان می‌شود (تأملی بر دهه سازیهای شیعه)

شکی نیست که از سر غیرت دینی و مشی مسلمانی چنین می‌کنند. یکی جامه‌ی عزا بر تن می‌کند و چهره حزین می‌دارد و غم بر دل می‌نهد و در سوگ آل عبا بر سر و سینه می‌زند. دیگری به هنگامه‌ی میلاد اهل البیت(ع)، جشن و شادمانی را به شهر و دیار می‌کشاند. این از نیکوترین و پر مِهرترین خصایصی است که بر جان شیعه نشسته است که: یَحزُنونَ لِحُزنِنا وَ یَفرَحُونَ لِفَرَحِنا.[1]

بر گِرد این روایت، مجاهدتها شده است. برخی کوشیده‌اند تا محافل عزای مکرر و یا سُرور دمادم بیافرینند و در جشن و عزایِ تاریخیِ ائمه(ع) مشارکت کنند. یا عَلَم و کُتل بر سر می‌نهند و یا مُهر و آذین بر شهر می‌تنند تا مگر ارادت خود را بیش از پیش بر امامان معصوم(ع) به اثبات رسانند. مرحبا بر این مجاهدت و حبّذا بر این ارادت. نه می‌توان منکر این مهرورزیِ عاشقانه بود و نه می‌توان مُهر بطلان بر این تلاشها نهاد.

فَرَح اهل البیت اما چه زمان مهیّا می‌گردد؟ چه هنگام می‌توان امید بست که از رفتار شیعیان کام مولا شیرین است؟

1-ترویج دین در جهان معاصر، جز از طریق شناخت انسان مدرن نمی‌گذرد. ابتدا می‌باید انسان امروزین را شناخت، مِهر و غضب او را تشخیص داد و سپس، دین را بر او عرضه کرد. انسان امروزین بر عقاید و افکار خود، به مثابه‌ی رویکردی درمانگرانه نظر می‌کند. می‌باید اعتقاداتش برای او درمان دردها را به همراه آورد. می‌باید از انباشته‌های اعتقادی، نسخه‌های درمانی استخراج کند. مثالی ساده در این خصوص رهگشاست. فرض کنید بیمار شوید و نزد پزشک روید و شما را معاینه کند و نسخه‌ای بنویسد. شما هم دارو را بخورید و خوب شوید. اما اگر پزشک به شما بگوید این نسخه در صورتی مؤثر خواهد افتاد که به اینکه از فلان دانشگاه مدرک گرفته‌ام اعتقاد داشته باشید و اگر اعتقادی خلاف آن داشته باشید اثر نمی‌کند. به شما بگوید که نه فقط باید به مدرک دانشگاهی من اعتقاد بیاورید بلکه باید بر این مسأله هم ایمان بیاورید که فلان دکتر از شاگردان من بوده است و من از نسل فلان دکتر هستم. تنها در این صورت است که دارو اثر می‌کند. در این موقعیت، عکس العمل شما چه خواهد بود؟ قطعاً به وثاقت نسخه‌ای که او پیچیده است شک می‌کنید. چرا که میان نسخه‌ی پزشک و این اعتقادات، ارتباطی نمی‌بینید.[2] هدف شما درمان بوده است و اعتقاداتِ دیگر، هیچ ضرورت و مدخلیتی بر درمانتان ندارد.

این داستان را بسط دهید. تاریخهای مکرری را در نظر آورید که حبّ و بغضِ دینداران را طلب کرده و بر درد انسان بی‌توجهی می‌کند. رویکردی که اخیراً در حال شکل گیری است و بر گِرد تاریخهای شیعی، دهه سازیهای دینی مقرر می‌کنند از این سنخ تلاشها است. تلاشهایی که سعی بر آن دارد تا مقبولیت اهل البیت را به رخ کشد. مقبولیتی که می‌باید در گفتار و سکنات آن بزرگان دید و درمان درد از آن طلبید را به ترویجهای تاریخی کشاندن و بار اعتقادات را سنگین و سنگین تر کردن و اعمال مشخص دینی را طلب کردن، انسان امروزین را چندان مقبول نمی‌آید.

ما که برحقانیت مذهب، تلاش بسیار می‌کنیم و خون دل می‌خوریم و رگ غیرت افروخته می‌کنیم، شایسته نیست که خود از این سفره‌ی گسترده‌ی معنویتِ اهل بیت، طعامی بر نگیریم. این سخن عیسی مسیح بود که: "چه فایده دارد که انسان خودش را ببازد و همه‌ی جهان را به دست آورد". بر اساس همین سخن می‌توان تحذیر داد که چه فایدتی دارد که مکتب خود را بر جهانیان عرضه کنیم اما خود از گوهر‌های آن مغفول بمانیم و کامی برنگیریم و به نزاع بر سر اعتقادات خود بسنده کنیم؟

2-تأکید بر وقایع تاریخی و آنرا برجسته ساختن و بر گِرد آن تنیدن و مُهر حقیقت و بطلان را برساختن، دنیای امروز را خوش نمی‌آید. از ویژگیهای بشر معاصر است که نوعی بی‌اعتمادی بر تاریخ دارد. پس از "دیوید هیوم" و آراء تحول آفرین او، دیگر در باب تاریخ نمی‌توان به قطعیت و یقین سخنی بر زبان راند. حتی اگر واقعه‌ای با زمانی اندک و در همین حوالی هم صورت گرفته باشد، نمی‌توان در باب آن حکم نهایی صادر کرد. اگر دینی، اگر مذهبی و اگر اعتقادی، راه فراگیر شدن و دل ربودن از بشر را می‌جوید، باید که از الزامات تاریخی خود بکاهد. جهد بسیار کردن بر اثبات گزاره‌های تاریخی و خصومت آفریدن و تولید عداوت کردن، نه دلی را می‌رباید و نه گرهی را می‌گشاید. دهه سازیهایی که غالباً، صبغه‌ای تاریخی دارند و هویت گرایی را برجسته می‌سازند، نمی‌تواند ایجاد جذابیتی بر انسان معاصر کند.

پر بی‌راه نبود که عیسی مسیح بر این مهم التفات می‌داد. یهودیان روز شنبه را روز تعطیل می‌دانستند. وقتی مسیح (ع) روز شنبه را برای خدمت به جایی رفته بود، یهودیان بر وی شوریدند که روز شنبه را فراموش کرده‌ای؟ حضرتش در پاسخ گفت که: شنبه برای انسان است، نه انسان برای شنبه. برای اینکه حُرمت تاریخی شنبه را مراعات کنیم نمی‌توان دست از خدمت بر خلائق کشید.

 برای اثبات گزاره‌های تاریخی هم نمی‌توان خلق را در محذوریتهای مکرر نهاد. برای حفظ احترام این ایام، رنگ حزن بر جامعه پاشیدن، مُهر سکوت بر محافل شادی نهادن، از پیوند وصلت و شکل گیری خانه‌ی بخت مانع شدن و حزن مدام را توصیه کردن، نه رواست و نه در خود اعتنا. شاید این سخن کرکگور –فیلسوف شهیر دانمارکی- را می‌باید بر صدر دغدغه‌های امروزین نشاند که: "باور نمی‌کنم خدای عادلِ خیر خواه، سعادت ابدی انسانها را بر پذیرش چند گزاره‌ی تاریخی متوقف کرده باشد".

شکی در این نیست که در پس زمینه‌ی هر گزاره‌ی تاریخی، حقیقتی پنهان است. همچنین قابل خدشه نیست که جامعه‌ی امروزمان بر گِرد سنت و فرهنگی تنیده است و برخی ایام را به دیده‌ی منّت حُرمت می‌نهد و با طیب خاطر آنرا به جان می‌پذیرد. اما گسترده کردن این ایام و مشابه سازی آن در دیگر روزهای سال، نه انسان امروزین را مقبول می‌آید و نه چندان به ترویج دیانت می‌انجامد. شاید از پسِ همین دغدغه‌ها است که آیت الله شبیری زنجانی هشدار می‌دهد: "افراط در عزاداریها به تفریط می‌انجامد. جامعه عرفاً نمی‌تواند نسبت به این همه عزاداری پیاپی مراقبت داشته باشد و سرانجام به انکار مجموع عزاداری روی می‌آورد".

3-انسان امروزین، همین سرای دنیا را محل و مکانی برای آزمایش عقاید خود می‌داند. هر عقیده و مرامی که بر او امید و آرامش را به ارمغان آورد، بر سر آن می‌ماند و هر آنچه را که سبب ساز رنج و محنت، عداوت و کدورت شود را مورد بی مهری قرار می‌دهد. پر بی راه نبود که از خم خانه‌ی عرفان اسلامی این آیه‌ی شریفه مدام عرضه می‌شد که "مَن کانَ فی هذهِ اَعمی وَ هُوَ فی الآخِرهِ اَعمی وَ اَضَلُّ سَبیلا"(اسرا/27) هر آنکس که در این دنیا چشمش باز نشود، در جای دیگری هم امید این را نبَرد. انسان امروزین امید صواب بودن و پروای دوزخ داشتن را چندان وقعی نمی‌نهد. باید ثمره‌ی دینداری را در همین دنیا ملاحظه کند. برجسته سازی هویت دینی و تأکید بر داشته‌های تاریخی، اگر کمکی بر چشم گشایی‌های دینداران می‌کند، گوارایشان باد. اما اگر سبب ساز اختلاف است و فقط عرق جانکاه بر جان می‌نشاند، چه جای برجسته سازی دارد؟ چه جای دهه آفرینی است؟

تأکید بر سلوکِ جمعیِ دینی هم در این دهه سازیها دیده می‌شود. به نظر می‌رسد که عبادت‌های جمعی، صرفاً جرقه‌ای است تا انسان را به خلوت خود ترغیب کند و مقدمه‌ای را برای مواجهه مستقیم با امر متعالی را فراهم آورد. آیت الله بیات زنجانی بر این باور است که اراده‌ی خداوند بر این بوده تا اعمال مستحبی، به نحو فُرادا انجام شود و کمتر به حالت جمعی شکل گیرد.از پس این اراده‌ی الهی سرّی نهفته است.[3] همان سخنی که سهراب سپهری می‌گفت: "به تنهایی به اتاق آبی رفتم، نمی‌خواستم کسی مرا ببیند که عبادت می‌کنم، عبادت را همیشه در خلوت خواستم، هیچوقت در نگاه دیگران نماز نخواندم."[4] تأکید بر سویه‌های فردی و شخصی و خلوت گزینیهای دینی، می‌تواند درمان دردهای امروزین باشد، نه ترغیب بر جمع گرایی و هویت پروری و تولید نزاعهای دینی.

4-به هر میزان هم که بر گوهرها و داشته‌های خود اصرار بورزیم، تا زمانی که آنرا برای بشر امروز ملموس نساخته و آب لطفی بر کدورتهای زمانه نیفشانیم، امیدی به ترغیب دیگران نباید داشت. تأکید و اصرارهای ما بر گِرد شخصیت و تاریخِ دینی‌مان، می‌باید توسل بر کلام و مرام آن بزرگان باشد. به عنوان نمونه‌ای کوچک، بنگرید که مفهوم "دیگری" در فلسفه‌های امروزین به چه میزان برجسته شده است.

یکی از یافته‌های فیلسوفان و یکی از بهجت آورترین دستاوردهایی که انسان جدید بدان نائل آمده است و بر آن تأکیدهای مکرر می‌کند، مفهوم "دیگری" است. "دیگری" مفهومی کلیدی و اساسی در اندیشه‌ی "ایمانوئل لویناس" بود. "مارتین بوبر" از مفهوم "تو" در این خصوص سخن می‌گفت. هایدگر چنان از مفهوم "دیگری" به وجد آمده بود که آنرا در مفهوم "دازاین" -که آنرا معیار فلسفه‌ی خود قرار داده بود- اخذ می‌کرد. "هگل" فیلسوف دوران ساز آلمانی، حتی به ضرورت و اهمیت مفهوم "دیگری" چنان توجه داد که اذعان می‌کرد برای حصول خود آگاهی می‌باید از "دیگری" مدد گرفت. به تعبیر او: "دیگری آینه‌ی خود آگاهی است". کرکگور پدر اگزیستانسیالیسم اما با التفات به برجسته شدن این مفهوم می‌گفت که هر کس باید از سر و کار داشتن با دیگران مضایقه کند و اساساً فقط با خدا و با خودش سخن بگوید. فلسفه‌ی امروزین مفهوم "دیگری" را ارج می‌نهد. یکی بدان اهتمام تام می‌ورزد و آنرا در کنار شناخت حقیقت معنا می‌کند و یکی آنرا چنان فربه شده می‌بیند که مفهوم "دیگری" را سبب غفلت انسان از خود می‌داند.

این سخن اما در بحر کلام اهل بیت(ع) به نیکوترین وجهی تعبیر شده است. آنجا که زهرای مرضیه (س) در دعای نیمه شبانِ خود ابتدا بر "دیگری" دعا می‌کند که: الجار ثُمَّ الدّار. در منش ایمانیِ معصومین (ع)، "دیگری" چنین قدر می‌بیند که راه وصول به خدا هم از همین طریق می‌گذرد. نمی‌توان "دیگری" را حرمت ننهاد و کام معنوی برگرفت.  

اینها داشته‌های کمیابی است که باید بدان تأکیدهای مکرر کرد. گوهری که بشر جدید قرنها بعد به آن نائل گردیده است، چگونه در کلام و سیره‌ی حضرتش جای گرفته و ما به طرفه العینی از آن می‌گذریم و آنرا در نظر نمی‌آوریم و بر مجادلات و خصومتها می‌افزاییم. تأکید بر اینگونه کلام ائمه است که نسخه‌ی امروزین را فراهم می‌آورد. با برگرفتن این سخنهاست که درد بشر التیام می‌یابد.

"خشونت پرهیزی" از دیگر یافته‌های بشر مدرن است. هنری دیوید ترو، لئوتولستوی، ماهاتما گاندی و مارتین لوتر کینگ را از سرآمدان این ایده دانسته‌اند. خشونت پرهیزی از دغدغه‌های انسان امروزین است و بر آن اصرارهای مدام می‌کند. با همه‌ی این وجود اما جهان امروز را بنگرید که چگونه با خلائق در می‌افتد. خشونت پرهیزی را اما در سیره‌ی رسول رحمانی ملاحظه کنید. با به رخ کشیدن منش نفی خشونت در رفتار رسول رحمت است که دلها به جانب دین متمایل می‌گردد. بارها و بارها تأکید کردنی و افتخار کردنی است که رفتار پیامبر(ص) در مواجهه با اغیار را به تصویر کشیم. نمونه‌ای از هزاران را ببینید. "حاطب ابن ابی بلتعه" جاسوسی بود که بر سپاه پیامبر وارد شده و به کسب خبر می‌پرداخت. او را اسیر کردند و از عملش باز داشتند. امروزیان با سالها داعیه‌ی حقوق بشری، نخستین مواجهه در قبال چنین جاسوسی را یا به چوبه‌ی دار حوالت می‌دهند و یا به حبسهای طویل المدت می‌کشانند. محمد مصطفی(ص) اما در مواجهه با چنین فردی چه کرد؟ آیا او را از هستی ساقط کرد؟ خیر. حاطب ابن ابی بلتعه پس از دستگیری نه مورد بی‌حرمتی واقع شد و نه بر دار مجازات آویخته شد.[5] پیامبر (ص) او را نصیحت مشفقانه کرد و حاطب را به انسانی قابل اعتماد بدل کرد. این گوهرها است که کام بشر را شیرین می‌کند. این نسخه‌هاست که درمان درد بشر امروز است.

تبلیغ دینی و ترویج عقیدتی در جهان امروز باید با تکیه بر مؤلفه‌هایی صورت پذیرد که با ذهنِ بشر جدید مسانخت داشته باشد. اصرار بر دهه سازیهایی که سویه‌ی هویت گرایانه دارد، کمتر می‌تواند چنین پیامدهای مُحسنه‌ای به ارمغان آورد. در آن سوی اما انگشت نهادن بر گوهر "معنویت" و "اخلاق" می‌تواند این مهم را به همراه آورد و به کار بشر آید و داروهایی برای درمان او عطا کند. همان داروهایی که در کلام و مرام ائمه‌ی شیعه به کرّات یافت می‌شود. در این صورت است که برای معرفی داشته‌هایمان؛ برای افتخار بر مقتدایان دینمان، برای ارج نهادن بر امامان محبوبمان، تنها به یک دهه بسنده نکرده‌ایم؛ آنها را در دایره‌ی ایام محبوس نساخته‌ایم، بلکه عطر سلوک آنها را در فضایِ جهانِ امروز پراکنده‌ایم و روزها و لحظاتمان را به آن مطرا کرده‌ایم که:

بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود/ آن زبانها جمله حیران می‌شود.

 این متن در شماره 120 نشریه خیمه منتشر شده است.

---

[1] امام صادق (ع)؛ نقل از الحُکم الزاهره، ص467

[2] این مثال را از مصطفی ملکیان وام گرفته‌ام. رک: در رهگذار باد و نگهبان لاله، ص239، در طرح این بحث از این کتاب مدد بسیار گرفته‌ام.

[3] سخنرانی در عصر عاشورای 1395

[4] سهراب سپهری، کتاب آبی

[5] سیر اعلام النُّبَلاء، محمد بن احمد بن عثمان الذهبی، رجوع کنید به قسمت: حاطب ابن ابی بلتعه

درباره کتاب "فقیهان و انقلاب ایران"

"ملاها بین محرومین و فرودستان طرفداران بسیاری دارند، اما دولتیان از ملاها می‌ترسند، زیرا ملاها می‌توانند قیام و بلوا بر پا کنند".(یاکوب ادوارد پولاک، پزشک اتریشی ناصرالدین شاه)

این عباراتِ آغازین کتاب "فقیهان و انقلاب ایران" است.  در این کتاب، نحوه‌ی مواجهه یازده تن از برجسته‌ترین فقهای شیعه در مواجهه با انقلاب اسلامی ایران به تصویر کشده شده است. محدوده‌ی زمانی سالهای 40 تا 57. یعنی از زمانه‌ی که آیت الله بروجردی دار فانی را وداع می‌گوید، تا هنگامه‌ی پیروزی انقلاب اسلامی.

پس از درگذشت آیت الله بروجردی، هم حاکمیت پهلوی و هم طلاب انقلابی مجال فراخی یافتند تا خواسته‌های خود را عملی سازند. حکومت پهلوی تا هنگامی که آیت الله بروجردی زعامت را بر عهده داشت، پاس مقام مرجعیت وی را می‌نهاد و پاره‌ای از قوانین که بوی خلاف شرع از آن استشمام می‌شد را مسکوت گذاشته بود. طلاب انقلابی نیز با وجود آیت الله بروجردی از اعتراضهای خودسرانه علیه حاکمیت پهلوی خودداری می‌کردند.

با در گذشت آیت الله بروجردی، هم حاکمیت پهلوی عرصه را بر خود فراخ دید و هم طلاب انقلابی مجالی برای اعتراض مستقیم به حاکمیت فراهم دیدند. در این میان، مراجع تقلیدی حضور داشتند که می‌باید هم پاس مقام مرجعیت را می‌گذاشتند و هم بی‌پرواییهای حکومت را تعدیل می‌کردند و هم تندرویهای طلاب انقلابی را به نحو صحیحی هدایت می‌کردند. در این کتاب، نحوه‌ی مواجهه فقها با این معضلات به تصویر کشیده شده است.

کتاب در یازده فصل تنظیم شده است. فقهایی که از آنها سخن به میان آمده عبارتند از حضرات: سید محسن حکیم، سید احمد خوانساری، سید عبدالله شیرازی، سید محمد هادی میلانی، سید شهاب الدین مرعشی نجفی، سید محمد رضا گلپایگانی، میرزا هاشم آملی، سید ابوالقاسم خویی، سید محمد کاظم شریعتمداری، سید حسن طباطبایی قمی، سید محمد روحانی.

ترتیب فقها نیز بر اساس کِبَر سنی لحاظ شده است. به این معنا که آیت الله حکیم که بزرگترین مرجع از نظر سنی بوده فصل اول کتاب را به خود اختصاص داده  و سید محمد روحانی که کوچکترین بوده، در فصل پایانی به ایشان پرداخته شده است.

در این کتاب نشان داده شده که چگونه مراجع تقلید، ابتدا به وادی سیاست کشیده شدند و در سالهای 41 و 42 نهایت اعتراضها را به حاکمیت پهلوی انجام دادند، اما پس از آن یک رخوت و سردی در رفتارهای سیاسی برخی از مراجع ایجاد شد. در این میان البته مراجعی بودند که تا آستانه‌ی انقلاب، پر شور ظاهر شدند و دمی پای پس نکشیدند.

ارتباط میان امام خمینی و سایر مراجع نیز از دیگر نکات این کتاب است. اگر چه در غالب موارد، روابط حسنه‌ای میان امام و سایر مراجع وجود داشته، اما در پاره‌ای مواقع نیز تنشهایی میان این بزرگواران ایجاد شده است. این نامهربانیها غالباً به علت امور سیاسی بوده و امام، انتظار همراهیهای بیشتری را از سایر مراجع داشته است. در این میان آیت الله سید محمد روحانی مخالفتهای صریحی با امام خمینی داشته است.

طلاب انقلابی نیز انتظار همراهی بیشتری از مراجع تقلید داشتند. عدم برآورده شدن خواسته‌های انقلابیون اما سبب می‌شد تا علیه مرجعیت برآشوبند و زبان به اعتراض بگشایند. معترضان به مرجعیت، تعداد زیادی از انقلابیون بودند. از حجه‌الاسلام حسن روحانی و عمادالدین باقی تا آیت الله سید محمد خامنه‌ای و آیت الله محمد یزدی، همگی زبان به نقد و اعتراض برخی از مراجع گشوده بودند. در این کتاب، اعتراضهای بی پروا علیه مرجعیت نیز نشان داده شده و مورد نقد قرار گرفته است.

کتاب "فقیهان و انقلاب ایران" با عنوان فرعی "یک نسل پس از آیت الله العظمی بروجردی" در 392 صفحه و با قیمت 28 هزار تومان در هنگامه‌ی سی و هشتمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی منتشر شده است.

انتشار کتاب "فقیهان و انقلاب ایران"

دهم فروردین ماه 1340، زعیم مقتدر شیعه، آیت الله سید حسین طباطبایی بروجردی رخ در نقاب خاک کشید. با درگذشت وی، حاکمیت پهلوی و طلاب انقلابی مجالی فراخ برای رو در رویی با یکدیگر یافتند. زمانه ای فرا رسیده بود که سیاست و فقاهت به جنگ هم می رفتند. در این هنگام مراجع تقلیدی حضور داشتند که می باید در این نزاعها راهی می جستند. آنها می باید هم پاس مقام فقاهت را نگه می داشتند و هم سوداهای سیاسی حاکمیت را تعدیل می کردند. فقیهان زمانه ای صعب و البته تاریخ ساز را در پیش روی داشتند. یکی از نجف نامه می نوشت و حاکمان را تحذیر می داد که از ریختن دماء مسلمین درگذرید؛ دیگری انقلابیون را پروا می داد که از سیاست پای پس کشید و خون مسلمین را هدر ندهید. یکی در تبعید نامه می نوشت و حکومت را با جائرین تاریخ برابر می دانست و دیگری رعیت را به مدارای با حاکمیت فرا می خواند. یکی دست بر عصا داشت و دیگری به تندی می تازید. آتشی در خرمن فقیهان افتاده بود و می رفت تا قربانیانی بر جای نهد.
 کتاب "فقیهان و انقلاب ایران" را انتشارات کویر منتشر کرده است. در این اثر، عملکرد یازده تن از مراجع عظام تقلید در برهه تاریخی سالهای 40 تا 57 را به تصویر کشیده ام. تجربه ای که این بزرگواران در مواجهه با حاکمیت پهلوی و طلاب انقلابی از سر گذراندند. تجربه ای برای درس آموزی دوباره روحانیت و مرجعیت. تجربه ی فقیهان در مواجهه با انقلاب ایران؛ تنها یک نسل پس از آیت الله العظمی بروجردی.