X
تبلیغات
رایتل
پنج‌شنبه 5 مرداد‌ماه سال 1396

خادمانِ مقتدرِ بیوت

"امام خمینی نسبت به آقای بروجردی ارادت و علاقه داشت؛ منتها آقای بروجردی یک خادمی داشت که بعضی اوقات بدرفتاری داشت و حتی من شنیدم امام خمینی گفته بود اگر آقای بروجردی این حاجی احمد (خادم مرحوم بروجردی) را بیرون کند ما حتی برای آقا ظرف آب پر می‌کنیم. تا این حد! آقای خمینی دارای قلب صافی بودند اما در وقت انتقام از دشمنان خدا هم حسابی شدیداً انتقام می‌گرفت"(1).

این قسمتی از مصاحبه‌ی آیت الله سید احمد واحدی جهرمی است. واحدی جهرمی در این گفتار خود، از خدمتکارِ آیت‌الله بروجردی نام می‌برد و او را به تعبیری دشمن خدا لقب می‌دهد. گفته می‌شود که حاجی احمد، روحیاتی داشته که سبب تکدّر خاطر بسیاری را فراهم آورده بود. تا جایی که امام خمینی نیز از این مسأله گلایه کرده است.

آیت الله مرتضی مستجابی نیز مدعی است که حاج احمد قدرت بسیاری داشته به گونه‌ای که در ماجرا و آشوبی که درگرفته بود و حتی شهربانی هم قادر به آرام کردن جنجالها نبود، اما حاج احمد با قدرتی که داشته این مهم را عملی کرده است. مستجابی هم از اخلاق تند حاج احمد گلایه کرده و گفته بود که زمانی با این خدمتکارِ بیت، به نزاع برخاسته است. "یک روز رفتیم کنار حوض وضو بگیریم. این حاج احمد داشت برگ‌های روی حوض را با چوب جمع می‌کرد. شیخی آمد و گفت: یک رساله‌ی آقا بدهید. حاج احمد چون از دست ما خیلی عصبانی بود، حوصله نداشت. برای همین به آن طرف توجه نکرد. دفعه‌ی دوم هم جواب نداد. تا اینکه دفعه سوم از روی عصبانیت حرف زشتی زد که یک جور توهین به رساله‌ی آقا هم بود. تا من این را شنیدم، کوبیدم توی گوشش. گفتم مرتیکه فلان، به رساله آقا توهین می‌کنی؟ این واقعه مثل بمب صدا کرد که مستجابی زده توی گوش این".[2] حاج احمد اگر چه خدمتکار آیت الله بروجردی بود، اما قدرت بسیاری یافته بود. به گونه‌ای که کوچکترین تعرضی به وی، سبب بهت همگان می‌شده است.

مراجع تقلید اما غالباً می‌کوشیدند تا اعضای خانواده و عمدتاً فرزندان خود را مسئول اصلی بیت قرار دهند. به عنوان نمونه، سید مصطفی خمینی از افرادی بود که رفت و آمدها به بیت آیت الله خمینی را تنظیم می‌کرد و بر ورود و خروجها نظارت داشت. در خاطره‌ای نقل شده است زمانی که دو نفر از بیت آیت‌الله میلانی قصد داشتند با امام دیدار کنند اما حاج آقا مصطفی مانع از این دیدار شده است. «یک روز دو نفر با هم آمدند از پله‌ها بالا رفتند به محض اینکه اینها رسیدند بالا از همان پایین شهید حاج آقا مصطفی فریاد زد آقای رضوانی نگذارید اینها پیش امام بروند. صدای ایشان طوری بود که آقای رضوانی از توی اتاق بیرون آمد و از بالای نرده گفت: چیه حاج آقا، چیه ناراحت شدید؟ ایشان فرمود: هنوز اینها دست بر نمی‌دارند، این نوغانی خجالت نمی‌کشد، این سید محمد علی(فرزند آیت‌الله میلانی) خجالت نمی‌کشد. اینها چرا آمدند اینجا. یک وقت با امام ملاقات نکنند، وقت ندهید»[3]. سید مصطفی برآشفته بود که چرا فرزند آیت الله میلانی قصد دیدار با امام خمینی را داشته  و مکرراً این کار را انجام می‌دهد. سید مصطفی تذکر داده بود که از ورود این شخص به بیت جلوگیری کنند.

غالب مراجع نیز از فرزندان خود در اینگونه امور مدد می‌گیرند. برخی از مراجع همانند آیت الله بروجردی اما خدمتکارانی داشتند که این ورود و خروجها را تنظیم می‌کردند. بعضاً گفته می‌شود که خادمانِ بیت، قدرت بسیاری کسب کرده و می‌توانستند بر روی مرجع نیز اثر بگذارند. رد پای برخی از این خادمان بیت در تاریخ وجود دارد. آنها از نزدیک‌ترین افراد به مراجع تقلید بودند و می‌توانستند تأثیراتی بر نظر مراجع داشته باشند.

در بیت آیت الله سید محسن حکیم، شیخ محمد رشتی خدمتکار بود. وی نیز قدرت بسیاری در بیت داشت. حتی برخی از روحانیون انقلابی، علت عدم حمایت تام و تمام آیت الله حکیم از انقلاب ایران را حضور شیخ محمد رشتی در بیت ایشان می‌دانستند. مرحوم عمید زنجانی در خاطره‌ای نقل کرده است که برای دیدار با آیت الله حکیم، به عراق رفته اما شیخ محمد رشتی اجازه‌ی دیدار به ایشان نمی‌دهد. وی بر شیخ محمد اعتراض می‌کند اما "شیخ محمد عصبانی شد و گفت این غلطها به شما نرسیده، این چه کاری است این چه وضعی است، چرا ادب سرتان نمی‌شود؟"[4]

در بیت آیت الله حکیم، داماد ایشان –آقای طباطبایی- نیز صاحب نفوذ بوده و برخی رفت و آمدها را کنترل می‌کرده است. نقل شده که زمانی سید محمد علی لاله زار تهرانی قصد دیدار با آیت الله حکیم را داشته، اما با برخورد شدید داماد آیت الله حکیم مواجه می‌شود و ایشان را به بیت راه نمی‌دهند.

یکی دیگر از این افراد قدرتمند، خادمی است که در بیت آیت الله شریعتمداری به فعالیت می‌پرداخت. شیخ غلامرضا زنجانی فرد صاحب نفوذی در بیت بود. گفته می‌شد که شیخ غلامرضا، چشم راست آیت الله شریعتمداری است. پرویز ثابتی حتی ادعا کرده است که وی رابطه ساواک و آیت الله شریعتمداری بوده است.[5] روحانیون انقلابی از این خدمتکار بیت نیز دل خوشی نداشتند.

شیخ غلامرضا زنجانی سبب نزاعی با حامیان امام خمینی را نیز فراهم کرده بود. نقل شده است که در جلسه درگذشت حجه الاسلام اثنی عشری در مسجد اعظم، وقتی که سخنران جلسه، از منبر پایین می‌آید، طبق معمول یکی از طلاب بلند شده و شروع می‌کند برای سلامتی امام خمینی شعار صلوات بدهد. شیخ غلامرضا زنجانی فریاد می‌زند که خفه شوید. ناگهان تعداد زیادی فریاد می‌زنند که خفه شوید. در این میان زد و خوردی میان حامیان امام و طرفداران آیت الله شریعتمداری بالا می‌گیرد. نیروهای امنیتی به مسجد وارد شده و عده‌ای از طلاب را دستگیر می‌کنند.[6]

روز بعد، طلاب در مدرسه فیضیه، حجتیه و خان درس‌ها را تعطیل کرده و جمع می‌شوند تا در خصوص این واقعه تصمیم بگیرند. آنها به سمت بیت آیت الله شریعتمداری رفته و به رفتارهای شیخ غلامرضا اعتراض می‌کنند. گفته شده که آیت الله شریعتمداری به اتاق ملاقاتهایش می‌آید و می‌گوید کسانی که می‌خواهند در خصوص وقایع پیش آمده سخن بگویند، ده نفر ده نفر بیایند و شهادت بدهند. وقتی که افراد حاضر آمادگی خود را برای چنین شهادتی اعلام می‌کنند، مرحوم شریعتمداری شهادت آنها را نمی‌پذیرد. در همان محفل عده‌ای از طلاب صدای خود را بلند کرده و به اعتراض می‌پردازند که چگونه شهادت بیست نفر را قبول نمی‌کنید اما شهادت یک نفر –شیخ غلامرضا- را می‌پذیرید؟[7]

در این میان یکی از طلاب شروع به صحبت می‌کند و می‌گوید: طلاب و فضلا به حضور آیت‌الله شریعتمداری آمده‌اند تا از شیخ غلامرضا زنجانی به حضرتعالی تظلّم کنند. در این وقت یکی از طرفداران شیخ که در درگاه پنجره اتاق ایستاده بود با صدای بلند می‌گوید: شیخ غلامرضا عزیز روحانیت است. افراد حاضر در آن اتاق با جمله «صحیح است» او را تأیید می‌کنند. نزاع دیگری در بیت آیت الله شریعتمداری و در پیش چشم ایشان اتفاق می‌افتد و آیت الله با دیدن این صحنه‌ها به گریه می‌افتد.

موسی حقانی ادعا کرده شیخ غلامرضا زنجانی سبب شده بود تا محبوبیت آیت الله شریعتمداری نزد توده مردم کم شود. وی همچنین گفته است که در اسناد ساواک عنوان شده که آیت الله شریعتمداری جرئت اخراج شیخ غلامرضا را نداشته است.

گویی قدرتِ خادمان، گاه بیش از حد انتظار می‌رود. قدرتی که حتی روحانی مقتدری چون آیت الله خمینی از آن گلایه می‌کرد "اگر آقای بروجردی این حاجی احمد را بیرون کند ما حتی برای آقا ظرف آب پر می‌کنیم".

                                                                                                     

 

پی‌نوشتها



[1]مصاحبه آیت الله سید احمد واحدی جهرمی با خبرگزاری تسنیم.  

[2] یاران امام، خاطرات آیت الله مرتضی مستجابی، تاریخ شفاهی، نقل از سایت تاریخ ایرانی

[3] خاطرات حجه الاسلام فردوسی پور، ص192

[4] خاطرات عباسعلی عمید زنجانی، ص128

[5] پرویز ثابتی، در دامگه حادثه، ص590

[6] نقل از خاطرات حجه الاسلام محتشمی پور، صص413-417

[7] نقل از خاطرات آیت الله مسعودی خمینی، ص302

دوشنبه 12 تیر‌ماه سال 1396

تأملی در تکذیبیه آقای محسن کدیور

هشتم تیرماه، متنی از بنده با عنوان "قصه‌ی پر غصه‌ی اوقات شرعی"[1] در سایت زیتون منتشر شد. در قسمتی از متن با اشاره به رأی آقای محسن کدیور آورده بودم که: "محسن کدیور هم بر این باور است در مناطقی که روزهای طولانی دارند، روزه گرفتن از گردن متدینان ساقط است". استناد بنده در این عبارت، مقاله‌ای از آقای ابوالقاسم فنایی بود. فنایی در آن مقاله گفته بود که: گاهی فتوای فقیهان به نظر مردمِ عادی نامعقول و ناپذیرفتنی می‌نماید. وی سپس با اشاره به نظر محسن کدیور می‌گوید: "آیا معقول است که فقیهی چنین فتوا دهد: کسانی که نمی‌توانند 18 ساعت روزه بگیرند، روزه بر آنان واجب نیست، اما قضای آن بر آنان واجب است؟ و سپس اضافه کند که: از نظر بنده چنین روزه‌ای برای عموم مستلزم عسر و حرج شدید است"[2].

رأی محسن کدیور در خصوص روزه در روزهای بلند، اینچنین بوده: "کسی که در منطقه‌ی خود که ساعات متفاوتی با مکه دارد (مثلاً 10 ساعت تفاوت) اگر به افق مکه نماز بخواند یا روزه بگیرد، نماز و روزه‌اش باطل است... رعایت طول روز مکه بین 12 تا 14 ساعت در مناطق دیگر کره‌ی زمین در امر روزه، هیچ موضوعیتی ندارد و فاقد هر گونه دلیل معتبر شرعی است.... افطار کردن روزه قبل از مغرب به بهانه‌ی طولانی شدن روزه یا بیشتر از 14 ساعت شدن، استحسانی بلا دلیل است.... جمع بین جهات مختلف ادله اقتضای آن دارد که در چنین مناطقی که روزه‌ی تمام یا برخی روزهای ماه رمضان برای غالب مردم باعث حرج و مشقت شدید می‌شود، تکلیف روزه‌ی ادا ساقط می‌شود. اما روزه‌ی قضا به گردن مکلف باقی است که تا قبل از ماه رمضان آینده به جا آورد، بی آنکه موظف به پرداختن کفاره باشد"[3].

این رأی محسن کدیور، مورد انتقاد ابوالقاسم فنایی قرار می‌گیرد و آنرا حکمی نامعقول می‌داند. مقاله‌ی فنایی در تیر ماه 92 منتشر شده است. آقای کدیور در خرداد ماه 94 با استقبال از این انتقاد فنایی، اعلام می‌کند که: "انتقادهای وی به آراء پیشین نگارنده وارد است. از تذکرات ایشان سپاسگزارم"[4]. رأی آقای کدیور در خصوص روزه در روزهای بلند نیز تغییر می‌کند. اگر سابق بر این، معتقد بودند که: اگر در مناطقی که روزهای طولانی دارند، به افق مکه و مدینه نماز بخوانند و روزه بگیرند، نماز و روزه‌شان باطل است، حال معتقد می‌شوند که: به افق هر شهری که روز کوتاهتر از 18 ساعت در همان زمان داشته باشد جایز است.  چه این شهر نزدیک‌ترین شهر به محل سکونت فعل باشد، چه این شهر وطن سابق مکلّف باشد. چه این شهر از شهرهای دینی از قبیل مکه و مدینه باشد. اولویت با مکه مکرمه است به دلیل اتحاد فعل مکلفین[5].

جناب کدیور چه به واسطه‌ی نقد آقای فنایی از رأی سابق خود عدول کرده باشند و چه به سبب تأملات شخصی و توجه به آرائی دیگر به این رأی جدید رسیده باشند، عملی بسیار پسندیده و معقول است. ایشان اما در تکذیبیه‌ای که بر متن "قصه‌ی پر غصه‌ی اوقات شرعی" آورده‌اند، هیچ گونه اشاره‌ای به رأی سابق خود نمی‌کنند. ادعای ایشان این است که در متن منتشره در سایت زیتون، دو قید "هرج و مشقت شدید" و "قضای روزه واجب است" از قلم افتاده و همین عامل سبب شده تا در تکذیبیه‌ی خود نیز اشاره‌ای به رأی سابقشان نکنند.  

تصور می‌کنم این دو قید چندان جای پرداختن ندارد. وقتی که فقیهی حکم می‌دهد که فی المثل روزه از گردن بیمار ساقط است؛ لاجرم این دو قید را در خود مستتر دارد. یعنی بیمار به دلیل مشقّت بسیار نمی‌تواند روزه بگیرد و در ثانی هنگامی که فرد سلامت خود را بازیافت، می‌باید روزه را قضا کند. این قیود در چنین احکامی مستتر است و بازگو کردنش اگر چه می‌تواند حکم دقیقتری به ارمغان آورد اما نیاز به تأکید بسیار هم ندارد.

آقای کدیور در پی‌نوشتی بر تکذیبیه‌ی خود، عنوان کرده‌اند که در ایمیلی از ایشان عذر خواسته‌ام. باری بنده هم از ایشان عذر خواستم و هم در صفحه شخصی خود از بی اطلاعی نسبت به رأی اخیر ایشان خبر دادم. اما نکته‌ای دیگر را نیز بیان کردم. و آن اینکه ای کاش در متن تکذیبیه‌، به رأی سابق خود نیز اشاره می‌کردند و استناد این رأی به خود را بالکل خلاف واقع نمی‌نامیدند. آقای کدیور در پاسخ به فردی که به ایشان ایمیل زده و حکم فقهیشان را "مسخره" نامیده، پاسخ داده‌اند که "اشتباه به عرضتان رساندند". ای کاش صادقانه تر پاسخ می‌دادند که "رأیم تغییر کرده است".  



[2] http://3danet.ir/%D8%A7%D8%A8%D9%88%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%A7%D8%B3%D9%85-   %D9%81%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D9%88%D9%82%D8%A7%D8%AA-%D8%B4%D8%B1%D8%B9%DB%8C-%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%87%E2%80%8C-3/  مقاله ابوالقاسم فنایی تحت عنوان "در باب تعیین اوقات شرعی و کیفیت روزه داری در روزهای بلند. مقاله سوم"

 

[3] نقل از همانجا

[4] http://kadivar.com/?p=11973  محسن کدیور؛ روزه در مناطق بالای 43 درجه، پی نوشت شماره 20  -

[5] http://kadivar.com/?p=11973

پنج‌شنبه 8 تیر‌ماه سال 1396

قصه‌ی پر غصه‌ی "اوقات شرعی"

Image result for ‫نماز عید فطر‬‎

                                                                                 

رمضان امسال هم روزه‌های مسلمین یکسان نبود. برخی 30 روز را در ماه صیام بودند و برخی 29 روز. هنگامی که در ایران، اولِ رمضان اعلام رسمی شد، از نجف خبر رسید که رؤیت هلال رمضان برای آیت الله سیستانی مسجل نشده است. آیت الله وحید خراسانی در قم هم با سید سیستانی هم نظر بود. آنها یک روز پس از تقویم رسمی ایران، حکم به اولِ رمضان دادند.

در هنگامه‌ی عید فطر نیز رأیها یکسان نبود. در حالی که غالب مراجع تشیع، دوشنبه را برابر با روز عید اعلام کرده بودند، حضرات سید کاظم حائری و سید کمال الحیدری و شیخ محمد سند، یک روز پیش از این را عید گرفتند. در این میان، آیات عظام سیستانی و وحید خراسانی که یک روز دیرتر از سایر مراجع حکم به حلول رمضان داده بودند اما عید فطر را با سایرین برگزار کردند.

 این رویّه‌ی غالب جهان اسلام شده است. گویی برخی می‌باید ایام بیشتری را در بر سفره کریمانه‌ی خداوند بنشینند و اجر بیشتری را نصیب ببرند. شروع ماه رمضان را می‌توان به "یوم الشک" برگزار کرد. ماجرا اما وقتی پیچیده‌تر می‌شود که روزه گرفتن در عید فطر حرام اعلام شده است. برخی متدینان به دلیل احتیاط بیشتر و برای فرار از فعل حرام، مسافتی را از شهر خارج می‌شوند. بر اساس احکام اسلامی، مسافر روزه ندارد. و مسافر کسی است که 8 فرسخ به صورت رفت و برگشت از شهر محل سکونت فاصله بگیرد. حدود 40 کیلومتر. به این معنا که اگر 20 کیلومتر از شهر خارج شوی، فردی مسافر قلمداد شده و روزه بر شما واجب نخواهد بود. همین حکم کافی است تا برخی از متدینان، مسافتی کوتاه از شهر دور شده و تا اذان ظهر در آنجا توقف کنند و دوباره به شهر بازگردند. به مانند فردی که خود را به مریضی می‌زند تا روزه بر او واجب نشود، اینگونه رفتارها نیز چونان فردی است که خود را به مسافرت زده است.

اخیراً اما نسخه‌ای جدید از رساله‌ی آیت الله شبیری زنجانی منتشر شده که در آن حکم مسافتِ سفر، به بیش از 500 کیلومتر افزایش یافته است. یعنی فرد می‌باید به مسافت 500 کیلومتر از شهر خود دور شده تا بر وی اطلاق مسافر شود. در این صورت است که می‌تواند روزه‌ی خود را افطار کند و نماز را شکسته بخواند. پیش از این آیت الله صادقی طهرانی نیز قریب به همین رأی را برگزیده بود.  

رهایی از روزه به واسطه‌ی خروج از شهر، اما مرسوم و مقبول غالب متدینان افتاده است. گویی متنِ مکتوبِ شریعت می‌باید عملی شود؛ حتی اگر شده به نحو نمادین و سمبلیک و خارج از حقیقت. از این شگفت‌تر، احکامی است که در خصوص کشورهایی وضع شده که روز و شب یکسانی ندارند. در برخی از مناطق جغرافیایی، خورشید طلوع و غروب یکسانی ندارد. بعضاً تا 22 ساعت را در روزِ روشن به سر می‌برند. افرادی که در چنین کشورهایی زندگی می‌کنند اگر بخواهند که بر اساس معیار طلوع و غروب خورشید روزه بدارند، با نهایتِ مشقّت مواجه می‌شوند. تصور کنید فردی که روزانه 22 ساعت لب بر طعام نبرد و آبی ننوشد. او پس از یک ماه، اگر جان به سلامت به در ببرد هم کمتر حالت سلامتی خواهد داشت.

برخی از فقها همین معیار طلوع و غروب خورشید را در اینگونه مناطق نیز روا می‌دانند و پای از متنِ مکتوبِ شریعت فراتر نمی‌نهند.حضرات سید محمد رضا گلپایگانی[1]و محمد فاضل لنکرانی[2] از این قبیلند. آنها بر این باورند که مسلمانان در این مناطق باید 22 ساعت روزه بگیرند و نمازهای روزانه را به جای آورند و نمازهای شبانه را در طی 2 ساعت شب انجام دهند. به باور این مراجع، امکان ندارد که حکم روز را در شب و یا حکم شب را در روز به انجام رساند.

برخی دیگر اما به چاره جویی پرداخته‌اند. آیت الله سیستانی گفته‌اند که نماز در این مناطق بر اساس همان طلوع و غروب خورشید انجام شود؛ اما اگر در روزه گرفتن مشکلی دارند، ادای روزه از شانه‌ی مسلمانان ساقط می‌شود و باید قضای آن را در موعدی دیگر از سال به جای آورند.[3] ایشان که بر آنند تا مراعات حال روزه داران کنند، اساساً وجوب روزه در این ماه را در این مناطق جایز نمی‌دانند. و چه بی نصیب می‌شود آنکه از برکت رمضان و لیالی قدر –آنگونه که در رویات آمده است- محروم می‌گردد. و شاید این جفای در حق مسلمانانی است که در اینگونه مناطق گذران زندگی می‌کنند.

ماجرا اما در قطب پیچیده‌تر هم می‌شود. در آن مناطق، طول روز بیش از 24 ساعت است و بعضاً شش ماه از سال روز است و شش ماه شب. حضرات خویی و وحید خراسانی معتقدند که می‌باید از این مکانها هجرت کرد. در صورتی که مهاجرت از مناطق قطبی برای مکلّف امکان داشته باشد، هجرت از این مناطق واجب شرعی است و سهل انگاری در این خصوص حرام است.[4] گویی بذر مسلمانی در اینگونه مناطق ثمری نمی‌دهد و حتماً می‌باید این محیطها را ترک گفته و به آغوش اسلام بازگشت.   

این رویکرد به اوقات شرعی، حتی در میان فقهای روشن اندیش نیز دیده می‌شود. آیت الله صانعی گفته است که در چنین مناطقی، روزه بر این افراد واجب نیست. در خصوص نماز هم، فقط در مدت شش ماهی که شب است، یک نماز مغرب و عشا و صبح واجب است و در شش ماهی که روز است، یک نماز ظهر و عصر واجب می‌شود.[6] این حکمی است به غایت غریب. گویی آن فرموده‌ی پیامبر(ص) که بواسطه‌ی نماز، روزانه پنج نوبت خود را شستشو می‌دهید،[7] در این مناطق صدق نمی‌کند. و یا اینکه در این مناطق، زنگاری بر دل نمی‌نشیند تا به واسطه‌ی نماز زدوده گردد.

اینگونه چاره جوییها بسیار شگفت می‌نماید. گویی گوهر دینداری در این احکام، مورد غفلت قرار گرفته است. فردی که می‌باید روزه بدارد تا از پلیدیها به دور باشد، به واسطه‌ی حضور در جغرافیایی خاص، از تزکیه‌ی نفس بواسطه‌ی روزه، منع می‌شود. غایت دینداری تزکیه نفسانی و به دست آوردن سکینه‌ی روحی است. هر کجای عالم که باشد، می‌تواند و می‌باید نفس را پاکیزه بدارد. چگونه می‌توان پذیرفت که در مناطقی از کره‌ی خاکی، این رسالت از دوش انسانی برداشته شده و حتی از این مهم منع می‌شود.

روشنفکران دینی نیز در خصوص این مهم به چاره اندیشی پرداخته‌اند. عبدالکریم سروش اعلام کرده است که تعبد ورزیدن بر ماههای قمری لزومی ندارد و می‌توان آنرا متغیر کرد. وی بر این اعتقاد است که می‌توان دو ماه ذی الحجه و رمضان که برای مسلمین مهم است را در فصلهای معتدلی از سال، ثابت نگه داریم و بقیه‌ی ماهها را متغیر کنیم. به تعبیر دیگر، می‌توانیم رمضانِ شمسی داشته باشیم، نه رمضان قمری. وی به نحو بسیار کوتاه و گذرا به این مسأله پرداخته و توضیحات بیشتری در این خصوص بیان نکرده است.[8]

در این میان، ابوالقاسم فنایی نیز پای به میدان گذاشته و به گره گشایی‌هایی نائل آمده است. وی غایت دینداری را در معنویت و اخلاق می‌داند و تمامی آموزه‌های شریعت را در رسیدن به این دو هدف، تفسیر می‌کند. فنایی در خصوص تعبد ورزیدن بر اوقاتِ شرعی معتقد است که این امور از عرضیات دین است و می‌تواند متحول شود. اگر به واسطه‌ی تعبد ورزیدن بر اوقات شرعی، لبّ و گوهر دینداری مورد خدشه قرار می‌گیرد، چه جای اهتمام ورزیدن بر این امور وجود دارد؟

فنایی برای حل مسأله‌ی اوقات شرعی، بحث از "ساعت" را پیش می‌کشد. وی معتقد است که در زمان صدر اسلام، دقیقترین متر و معیارِ سنجشِ زمان، طلوع و غروب خورشید بود؛ حال آنکه امروز، ملاکهای دقیقتری نیز در دست است. چرا از این ملاکهای مدرنتر و معقولتر بهره نگیریم؟ او ادعا می‌کند که زمان صوم و صلاه را نیز با معیار ساعت و تقویم دقیق امروزی می‌توان برگزار کرد. به این معنا که در هنگام روزه داری، مشخص گردد که فرد می‌باید فی المثل 14 ساعت را نخورد و نیاشامد. و این حکم را چه در گرمای حجاز باشد و چه در سرمای قطب، عملی سازد. بر این اساس، متدینان در هر کجای عالم که باشند، می‌توانند از برکات رمضان بهره برگیرند.

وی بر اساس همین معیارِ ساعت، به این امر می‌رسد که در خصوص اوقات نماز نیز می‌توان پای ساعت را به میان آورد و از تعبد ورزیدن بر طلوع و غروب خورشید چشم پوشید. فنایی معتقد است که طلوع خورشید برابر بود با شروع به کارِ روزانه‌ی اعراب در زمانه‌ی صدر اسلام. اعراب در آن زمان، با طلوع آفتاب، روزِ خود را آغاز می‌کردند و غروب خورشید هنگامه‌ی پایان فعالیتهای آنان بود. این اوقات اما با زمانهایِ جهانِ جدید مطابقتی ندارد. ساعت خواب و بیداری در جهان جدید تغییر کرده است. اوقات نماز، با ساعات خواب و بیداری و زندگی روزانه در جهان مدرن سازگاری و هماهنگی ندارد. الان نماز صبح بسیاری از مسلمانان قضا می‌شود و قضای آن را هم کمتر به جای می‌آورند. فنایی ادعا می‌کند که چرا به جای این که فتوایی صادر کنیم که خیل کثیری از مکلفین عملاً از آن پیروی نمی‌کنند و نمازشان قضا می‌شود و آن را به حساب ضعف ایمان و تعهد دینی آنان بگذاریم، از همان آغاز، سبک زندگی روزمره پیروان خود را در نظر نگیریم و به آنان نگوییم شما که ساعت 7 صبح از خواب بر می‌خیزید و ساعت 8 صبح سر کار می‌روید، نماز صبح خود را هم در همین فاصله‌ی زمانی بخوانید؟[9]

سخنان فنایی در این خصوص اگر چه راهگشاییهایی دارد و می‌تواند شریعت سهله و سمحه را تداعی کند، اما به نظر می‌رسد که در این وادی نمی‌باید یک سویه هر آنچه را که راحتِ خلق است، ملاک و معیار حکم شارع قلمداد کرد. بنگرید که چگونه عارفان مسلمان بر زمانِ خاص عبادات تأکید فراوان می‌کنند. سحرخیزی تجربه اندکی نیست که بتوان به راحتی چشم بر آن بست. اگر صلاه صبح موعدی مقرر در شریعت یافته و خواب بندگان را بر هم می‌زند و مشقاتی را به همراه دارد، اما هزاران برکات برای ایشان به ارمغان می‌آورد.

نمی‌توان بر همه‌ی این آموزه‌ها چشم پوشید و همگی را به چوبِ مشقّتِ خلق راند. این تنها در آموزه‌های اسلامی نیست که بر زمان و موعد عبادت، خصوصا ًدر هنگامه‌ی سحر توصیه و تأکید شده است. بر آئین بودا بنگرید که چگونه سحر خیزی را منشأء برکت می‌داند. چگونه می‌توان این امور را با ساعاتِ کاری و شروع روز، برابر دانست و بر همه این تأکیدات و توصیه‌ها چشم فرو بست.

به نظر می‌رسد که اگر چه معیاری که ابوالقاسم فنایی برای زمان روزه داری برگزیده است می‌تواند چاره‌ی کار باشد و بر اساس ملاکِ ساعت، روزه را بر پا داشت؛ اما برای تعمیم این سخن در خصوص سایر عبادات، قدری نیاز به احتیاط بیشتری است.

روشنفکران دینی اگر تا کنون در بخش "معاملات" در فقه انگشت می‌نهادند و آنرا شایسته‌ی تغییر و تحول می‌دیدند، اینک در "عبادات" نیز این تحول را روا می‌بینند. این امر مهمی است و می‌تواند در حوزه‌های علمیه و محافل دینی نیز مورد عنایت بیشتری قرار گیرد. شاید انتظارِ نشستنِ همزمان بر سفره‌ی رمضان و جشن گرفتنِ همگیِ مسلمین در عید فطر، توقع چندان زیادی نباشد. توقعی که فقیهان می‌توانند آنرا به نیکوترین وجهی به انجام رسانند.

 

 



[1] آیت الله سید محمد رضا موسوی گلپایگانی، مجمع المسائل، ج1، ص126، ش8 ؛ نقل از سایت جانسوز

[2] آیت الله فاضل لنکرانی، جامع المسائل، ج1، ص78

 [3]حسینی سیستانی، توضیح المسائل، مسائلی درباره نماز و روزه، ص615، مسأله 88 

[4] رک: موسوی خویی، منهاج الصالحین، ج1، ص432، مساله 58؛ همچنین وحید خراسانی، توضیح المسائل‌ص583، مساله 2913

[5] پاسخ محسن کدیور به پرسشهایی در باب اوقات شرعی و کیفیت روزه در روزهای بلند در تارنمای محسن کدیور

[6] آیت الله یوسف صانعی، مجمع المسائل، ج1، ص115

[7] من لا یحضره الفقیه، ج1، باب 30، حدیث 19

[8] https://www.youtube.com/watch?v=RtX0Laj1Cks

[9] ابوالقاسم فنایی، در باب تعیین اوقات شرعی و کیفیت روزه داری در روزهای بلند، مقاله سوم، سایت صدانت

چهارشنبه 24 خرداد‌ماه سال 1396

"اُوج اَنوَر" بر فراز منبر (تأملی در رسالت روحانیت در ایام رمضان)

Image result for ‫زیر منبر‬‎

1-"قبل از انقلاب یک سال ماه رمضان به خرّم آباد رفتم. دیدم وضعیت حجاب در آنجا خیلی بد است و افراد با حجاب بسیار اندک‌اند. احساس کردم که نیاز است آنجا درباره زنان کار شود. آگهی کردم که جلسه بانوان در روزهای جمعه تشکیل می‌شود. در یکی از این جلسات بالای منبر رفتم و گفتم اگر شما همان میزان حجاب شرعی و واجب را هم رعایت کنید، کافی است و ما از شما راضی هستیم. این جلسات بسیار اثر گذاشت ".[1]

این قسمتی از خاطره‌ای است که آیت الله جعفر سبحانی بیان کرده و توجه به نیازِ روز را در تبلیغ، مورد تأکید قرار داده است. آیت الله بر این باور است که تبلیغِ دین، هنر است و این هنر زمانی شکوفا می‌شود که به نیازهای مخاطب التفات یابی و رگ سخن را در دست گیری و اثرات نیکی بر فراز منبر بر جای نهی.

تأکیدات آیت الله در خور اعتنا است. هر آنکس که بر منبر می‌شود باید به ضرورتِ نیاز مخاطب آگاهی داشته باشد. این ضرورت اما در زمانه‌ی معاصر در چیست؟ چگونه می‌باید سخن گفت و بر چه اموری می‌باید پای فشرد؟ در هنگامه‌ی ماه مبارک رمضان، کدامین گوهر را می‌توان بر مخاطب عرضه کرد و دل از وی ربود؟ مخاطبانی که هرکدام روحیه و روان متفاوتی دارند و یک سخن بر دل همگان اثری یکسان بر جای نمی‌نهد.

2-"مری میداو"، روانشناسِ صاحب‌نام انگلیسی، میان روحیه‌های مختلف انسانها تفکیکی نهاده است. او بر این باور است که انسانها با سِنخ روانی واحدی به دنیا نمی‌آیند. همانگونه که هر انسانی، با چهره‌ای متمایز و رنگ چشمی و طول قدی متفاوت از دیگران دیده بر جهان می‌گشاید و زیست متفاوتی را از سر می‌گذراند؛ بر همین سیاق با خصائص روانی متکثری نیز به دنیا می‌آیند و سلیقه‌ای متمایز را در شیوه‌های زندگی می‌پسندند. برخی درون گرا می‌شوند و برخی برونگرا. برخی روحیه فعالیت دارند و بعضی انفعال پذیرند.

میداو در این خصوص اما نکته‌ای را یادآور می‌شود. او می‌گوید این سِنخهای روانی متفاوت، هر گاه که با تعالیم و مجموعه‌ای از احکام دینی مواجهه می‌شوند نیز، رنگ و لعابِ روحیه‌ی خود را بر احکام دینی می‌نشانند. به باور او، یک حکم واحد دینی نمی‌تواند در مواجهه با افراد متفاوت، ثمره‌ای یکسان برجای نهد. اساساً انسانها در مواجهه با احکام دینی نیز، آموزه‌هایی که با منش روحیشان سازگارتر است را بیشتر می‌پسندند و بر آن مجاهدت می‌ورزند.

فرض بفرمایید کسانی که از لحاظ روانشناختی برون گرا هستند و فعال، متدیّنانی اهل شور و نشاط بسیارند. اینها افرادی هستند که می‌خواهند با استفاده از تدیّن، وضع عالم و آدم را تغییر دهند. علی الاغلبِ متدینان انقلابی این گونه‌اند. از نظر آنها، دین می‌تواند منشاء تحوّلی اجتماعی گردد. چنین افرادی دلبسته‌ی انقلاب و تحوّل هستند و می‌خواهند با پشتوانه انگاره‌های دینی، همه‌ی امور را به سامان کنند.

در جامعه ی امروزینِ خود، با چنین افرادی آشنایی داریم. نواهایی که اسلام گرایی را با انقلابی عمل کردن و دل به تحولات عظیم اجتماعی دادن یکی می‌گیرند. حتی بر پیشانی مؤمنانی که سودای انقلابی در سر ندارند مُهر بطلان می‌نهند و بر هر آنچه رنگ مبارزه طلبی نگیرد، روی خوش نشان نمی‌دهند و مطرود می‌نامند.[2]

این انگاره‌ها از روحیه‌ای کاملاً برون گرا بر آمده است. اینچنین افرادی، امور دینی را نیز در ظرف روحیه و روان خود تفسیر و تعبیر می‌کنند و از همگان انتظار می‌برند تا بر طریقت ایشان مشی دینی کنند. اینگونه حکم کلی بر احکام دینی دادن و انتظار عملی برونگرایانه از تمامی متدینان بردن، البته از نا آگاهی نسبت به سِنخهای مختلف دینی نشأت گرفته است.

مری میداو از افراد دیگری نیز سخن به میان می‌آورد. آنها روحیه و منش روانی دیگری را در دینداری می‌پسندند. این افراد، درون گرایند و در مواجهه با آموزه‌های دینی نیز آنچه را که بر روانشان سازگارتر است برمی‌گزبنند و به خدا تقرب می‌جویند. اینان زهد و ریاضت را بیش از دیگر اعمال دینی سبب ساز دین‌مداری می‌دانند. این افراد رسالت دینی خود را زمانی برآورده می‌بینند که کمتر بخورند و کمتر بخوابند؛ کمتر بخندند و کمتر از لذائذ زندگانی بهره برگیرند.

چنین افرادی نیز در مسیر دینداری قدم نهاده‌اند؛ اما انتظار دیگری از دین را طلب می‌کنند. آنها وجود خود را محور آموزه‌های دینی قرار داده‌اند و هر آنچه که بر سلوک شخصی آنها کمک رسانَد و از آنها دستگیری کند را به دیده‌ی مِهر می‌بینند و آنرا بر می‌گیرند.

در این میان این نکته را می‌باید دریافت که هیچ سِنخ روانی را نمی‌توان به سِنخ روانی دیگری وارد کرد. نمی‌توان با اصرار و الحاح فراوان، دیندار انقلابی را به گوشه‌ی عزلت حوالت داد و یا بالعکس.

مصطفی ملکیان در این خصوص قیاسی را میان رفتارهای سیاسی بزرگان دینی انجام داده است. وی با تفکیکی که میان منش سیاسی امام خمینی(ره) و علامه طباطبایی برقرار می‌کند، بر این باور است که سنخ روانی این دو بزرگوار یکسان نبوده و لذا کشیدن یکی به عرصه‌ای دیگر، کار روا و مقبولی نبود. "فکر می‌کنید اگر امام ده جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه طباطبایی را انقلابی کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلاب کند، و رژیمی را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام توان و سنخ روانی خاصی داشت و علامه، سنخ روانی دیگری داشت."[3]

باری اینچنین است. آنچه امروز بر فراز منبر گفته می‌شود، می‌باید با التفات بر این منشهای مختلف روحی و به تبع آن سِنخهای متفاوت دینداری عرضه شود. نمی‌توان برای همگان نسخه واحدی پیچید. نمی‌توان همگان را به یک سلوک دینی ترغیب و مایل کرد. خدا محور شدن، می‌تواند در قالب روشها و سبکهای مختلف دینی به انجام رسد. شاید آنکه بر خلق شفقت می‌ورزد و سودای تحوّل اجتماعی دارد، با آن متدیّنی که سلوک شخصی پیشه کرده و طراوت نفسانی را انتظار می‌برد، هدفی واحد را دنبال می‌کنند؛ اما طریقت واحدی را پیشه نساخته‌اند.این هر دو شیوه مقبول است و خلل وارد کردن در آن روا نیست.

حال که این سِنخهای متفاوت دیندار، بر محفل رمضان حاضر می‌شوند و دل به گفتار واعظی بر منبر می‌نهند، از چه اموری می‌توان سخن گفت؟ در تبلیغ دینیِ رمضان، چه مواردی را کمتر می‌باید در نظر آورد؟

3-به نظر می‌رسد که بر فراز منبر، می‌باید بر مقولاتی انگشت تأکید نهاد که همگان را ارتزاق بخشد و بر جان همگان اثر کند. "اخلاق" یکی از سویه‌های مهم دینی است که هم دینداران را نعمت می‌بخشد و هم غیر متدینان را خوش می‌آید. اخلاق مداری عنصر همیشه جذاب دینداری است. نمی‌توان از دین دم زد و اخلاق را فروهشت. 

Image result for ‫زیر منبر‬‎

 تأکیدهای مکرر اخلاقی در آموزه‌های دینی کافی است تا بر این عنصر فربه توجه‌های مکرر برود. به عنوان نمونه‌ای از هزاران بنگیرید که امام رضا (ع) چگونه کمال عقل را در انسان ترسیم می‌کند. ایشان در بیان حدیثی آورده‌اند که عقل شخص تمام نمی‌شود مگر آنکه ده خصلت در وی نمودرا شود: "از او امید خیر باشد؛ مردم از بدی او در امان باشند؛ خیر اندک دیگری را بسیار شمارد؛ خیر بسیار خود را اندک شمرد؛ هر چه حاجت از او خواهند دلتنگ نشود؛ در عمر خود از دانش طلبی خسته نشود؛ فقر در راه خدایش از توانگری محبوبتر باشد؛ خواری در راه خدایش از عزت با دشمنش محبوبتر باشد؛ گمنامی را از پر نامی خواهانتر باشد؛ احدی را ننگرد جز این که بگوید او از من بهتر و پرهیزکارتر است"[4].

بنگرید که چگونه حضرتش بر مقولات اخلاقی اهتمام می‌ورزد و نماد تام عقلانیت را در پرتو آموزه‌های اخلاق‌مدارانه به تصویر می‌کشد. از این دست روایات و احادیث بی‌شمارند. امام باقر (ع) در بسیاری از مواقع، هرگاه که از دینداری سخن به میان آورده‌اند، بحث اخلاقمداری را پیش کشیده‌اند. ایشان در تفسیر سخنی از پیامبر (ص)، اخلاق را برابر با اسلام دانسته و این دو را در کنار هم تفسیر کرده‌اند. از رسول خدا (ص) نقل شده است که: "گرامی‌ترین شما در جاهلیت، گرامی ترینتان در اسلام است." با توجه به اینکه اسلام نبی مکرم (ص)، پس از جاهلیت عرضه شد و در آن زمانه، طلب اسلام امری خلاف معقول به نظر می‌رسید، تفسیر این سخن بر بسیاری نامکشوف مانده بود. این کلام نبوی به خدمت امام باقر (ع) عرضه شد. امام (ع) در پاسخ به این پرسش فرمودند: "گرامی‌ترین شما در اسلام یعنی کسی که در جاهلیت، خوش اخلاق ترین و بخشنده ترین و خوش رفتارترین فرد در مقابل همسایه بود و اذیتش به هیچ کس نمی‌رسید و نزدکترین اشخاص به مردم بود".[5]

از این دست تعابیری که اخلاق را برجسته می‌کنند و منش نیکوی رفتاری را توصیه می‌کنند بسیار است. گاه این رفتارهای پسندیده‌ی اخلاقی، در عِداد رفتارهای دینی قرار گرفته است. سلوک اخلاقمدارنه؛ همگان را رغبت می‌افزاید. نمی‌توان بر منش اخلاقی پای فشرد و بی رغبتی مخاطب را نصیب برد. شاید اگر تأکید بر سیره‌یِ نیکِ اخلاقی بر فراز منبر رمضانی در دستور کار قرار گیرد، هم دلهای بسیاری را برباید و هم گره‌های لا ینحلی را در امروز جامعه‌ی ما بگشاید.

در رمضان اما بر گوهری دیگر نیز می‌باید تأکید‌های بسیار کرد. آنچه در مبارک ماه رمضان شایسته‌ی التفات چندین و چند باره است، سلوک شخصی و توجه تام ورزیدن بر احوالات نفسانی است. شاید روزه‌داری یکی از خالصانه‌ترین اعمال دینی باشد. دهان را از طعام و شراب خالی داشتن، نه کاری است سهل و نه عملی است مرسوم. روزه‌داری توان آن را دارد که بهترین و نزدیکترین عمل خالصانه را برای انسان به ارمغان آورد. آنچه که در پرتوی این اعمال می‌باید به انتظار نشست، "معنویت" است.

رمضان آمده است تا این معنویت را در اختیار دینداران قرا دهد. مبلغان دینی می‌باید بر این مهم تذکار عالمانه دهند. باید یاد آور شوند که یک صائم، گرسنگی نمی‌کشد که فقط و صرفاً عملی فقهی را به سرانجام رساند. خشک زبانی را بر لب نمی‌نهند که فقط وظیفه‌ای شرعی را عملی ساخته باشد. تمامی این اعمال می‌باید مقدمه‌ای باشد برای کسب آرامش بیشتر، طمأنینه و سکینه‌ای فراتر و بهجت و حال خوشی متعالی‌تر.

شاید یادآوری این حکم فقهی کافی باشد تا نشان دهیم که چگونه شارع مقدس، اعمال روزه را مقدمه‌ای قرار داده است تا معنویتی در این ایام حاصل شود. در احکام رمضان آمده است که تا شب بیست و سوم ماه مبارک، سفر کردن مکروه است. پس از این ایام، این کراهت برداشته می‌شود. گویی شارع مقدس خواسته است تا این مدت متدینان به ریاضت نفسانی بپردازند و پس از این اوقات است که می‌باید در انتظار چیدن ثمره‌ی این ریاضتِ خود باشند. پس از این ایام است که شبهای قدر در می‌رسد. شبهای قدری که اگر چه سویه‌ای تاریخی نیز دارند و با معراج نبوی گره خورده‌اند، اما هر صائمی می‌تواند شب قدری را بر خود متصور باشد و بر او از ماوراء موهبتهای رحمانی ببارد و معنویت افزونی را نصیب برد.

رمضان موعدی است که شرایط برای کسب یک معنویت افزون‌تر مهیا است. می‌باید این معنویت را غایت رفتاری رمضان قرار داد و اعمال خود را بر گرد آن تنید. مبلغان می‌باید این مهم را یادآور شوند که اعمال شرعی مقدمه‌ای است برای کسب چنین ارتزاقهای معنوی. و رمضان بهترین موعد برای کسب این موهبت است.

آنکه بر فراز منبر سخن می‌گوید نیازی نیست تا دانش جدیدی بر مخاطبان بیفزاید. کافی است تا نگاه معنوی و اخلاقی را پیش چشم روزه دار قرار دهد. و چه بی سرانجام است اگر در این کوتاه ایام رمضان، در مجادلات تاریخی در افتیم، نزاعهای فرقه‌ای را زنده کنیم، مناسبات سیاسی را وجهه همت قرار دهیم.

اینک که گوهر وجودیِ انسان در مبارک ایام رمضان، در اختیار مبلغان قرار می‌گیرد، می‌توان این گوهر را به نیکوترین وجهی به صراط هدایت سوق داد. هدایتی که می‌تواند در پرتو "اخلاق" و "معنویت" شکل بگیرد و بر متدینان گوهر ببخشد و بر دیگران هم چون باران ببارد و طراوت افزاید.

زین روش بر اوج اَنوَر می‌روی/ ای برادر گر بر آذر می‌رود

 

                                                                                                     

 

این متن در شماره 121 نشریه خیمه منتشر شد.    

   پی‌نوشتها



[1] گفتگو با آیت الله جعفر سبحانی؛ نشریه جمهوری اسلامی، 11/9/78

[2] برای نمونه‌ای از این مدعا نگاه کنید به بیانات حجه الاسلام علیرضا پناهیان با عنوان: اسلام انقلابی مقابل چهار اسلام؛ خبرگزاری تسنیم؛ 30 خرداد 1395

[3] در رهگذار باد و نگهبان لاله، مصطفی ملکیان، ج2، ص203

[4] تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، ص443

[5] همان، ص507

چهارشنبه 10 خرداد‌ماه سال 1396

"فرقه سروشیه" یا "مکتب عبدالکریم سروش"؟

Related image

                                                                                               

دهه‌ی شصت بود. ایده‌هایش یکی یکی در می‌رسیدند. گاه از تمایز "دین" و "معرفت دینی" سخن می‌گفت و ساحت دین را از هر گونه غباری پیراسته می‌کرد. گاه به سر وقت اخلاق می‌رفت و اخلاقِ خدایان را زیبنده‌ی مقامِ بندگان نمی‌دانست. به راههای هدایت می‌اندیشید و این صراط را متکثر می‌دید. وحی الهی و تجربه‌ی نبوی را به عرصه‌ی عمومی می‌کشاند و از بسط تجارب نبوی سخن به میان می‌آورد. عبدالکریم سروش متفکری بود که آمد تا دین را زمینی کند. از عرش به زیر کشد و بر فرش بنشاند.

او ایده‌هایی درانداخت. نظریاتی که تا دهه نود همچنان ادامه دارد. درس آموزانش از مبانی او بهره بردند و بر دیانت نظر کردند. آنها اگر چه ایده‌های استادِ خود را پیش چشم داشتند، اما تقیّدی بر تبعیت تام از وی نداشتند. برخی بر وی خُرده گرفتند و بعضی او را ستودند. هر کدام از شاگردان اما سنگی بر بنای این اندیشه‌ افزودند.

چالش با متن مقدس

سروش ایده‌ی ذاتی و عَرَضی در دین را بنا نهاده بود. نظریه‌ای که می‌گفت آموزه‌ها و متون دینی را می‌باید به دو بخش تقسیم کرد. یکی عرَضیها که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند و دیگری ذاتی‌ها که تغییر و تحوّلی در آنها روا نیست.[1] بر بنای این سخن، بسیاری از محتویات دین، صبغه‌ی عَرَضی بر خود می‌گیرند و قابلیت تغییر و تحوّل دارند. به تعبیر سروش "نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربی است، و لذا نه فقط زبان اسلام که فرهنگ آن هم عَرَضی است. بدین معنا که می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد".[2]

این ایده اما در نگاه شاگردان بازخوردها و نتایجی را به همراه داشت. آرش نراقی از درس آموان محفل سروش، بر بنای این اندیشه بر متن دین نظر کرد. نراقی هم گفت که زبان عربی جزو عرضیات دین است و تعابیرِ عربیِ قرآن نیز می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد. وی با این پیش فرض ادعا کرد که در کلام باری نیز کذب رخ می‌دهد. معنایی که او از "کذب در کلام باری" بر می‌گزید اما به معنای مذموم آن نبود.

اما چرا در پیام خداوند گزاره‌های کاذب وجود دارد؟ نراقی در این خصوص از مثالی استفاده کرد. فرض کنید که من به همراره دوستی به یک مجلس میهمانی می‌روم. دوست من از سرزمینی آمده است که در آن، هیچ کس هیچ چیز درباره میوه "کیوی" نمی‌داند؛ اما او در مزرعه‌اش سیب زمینیهای کوچکی می‌کارد که بسیار شبیه به کیوی است. ناگهان من در گوشه‌ای از مجلس، فرد بسیار خوش سیمایی را می‌بینم که در حال خوردن کیوی است و مایلم توجه دوست همراهم را نسبت به آن فرد جلب کنم. بنابراین رو به وی می‌کنم و می‌گویم فردی که در حال خوردن سیب زمینی است بسیار خوش سیماست. دوست من به آن گوشه‌ی مجلس نظر می‌کند و فردی را که مورد اشاره من است تشخیص می‌دهد و زیبایی وی را تصدیق می‌کند. در این صورت آیا گزاره‌ای که من بیان کرده‌ام صادق است؟ مطابق یک تحلیل، آن گزاره منطقاً کاذب است. اما از آنجا که قصد اصلی من از بیان این گزاره واقعی درباره آن فرد میهمان است، نه آموزش علم میوه‌شناسی به دوست همراهم، به کارگیری آن گزاره‌ی کاذب کاملاً موجّه و بدون اشکال به نظر می‌رسد. بلکه در آن شرایط در مقابل به کارگیری گزاره‌ی صادقِ بدیلش عملاً رجحان دارد. بنابراین کاملاً می‌توان فرض کرد که پاره‌ای از گزاره‌های کاذب در متن کلام وحیانی از آن روست که خداوند پاره‌ای مفروضات قوم در عصر تنزیل وحی را برای بیان مؤثر پاره‌ای از حقایق به کار گرفته است. در این صورت وجود این گزاره‌های کاذب را می‌توان کاملاً موجّه و بدون اشکال تلقی کرد و حتی به کارگیری آنها را عملاً بر به کارگیری گزاره‌های صادق بدیلشان برتر دانست.[3] نراقی با این پیش فرض که زبان و تعابیر قرآنی جزو عرضیات دین است و نه ذات دین، به چنین نتایجی نائل آمده بود.

ایده‌ی ذاتی و عرضی در دین اما نتایج دیگری را نیز در پی داشت. عبدالکریم سروش با تفکیک نهادن میان احکام "عبادات" و "معاملات"، عبادات را اموری ابدی و مستقل می‌دانست. وی حتی در نامه‌ای که به آیت الله منتظری نوشت، بر وی تذکار داد که الگوی فقیهان در مورد فقه عمدتاً عبادات بوده است و احکام باب معاملات را از روی عبادات محضه قیاس گرفته‌اند و همه را به یکسان ابدی و مستقل دانسته‌اند[4] و این خطا است. سروش اگر چه احکام عبادی را ابدی می‌دانست و آنرا با احکام معاملات برابر نمی‌نشاند، اما شاگردان در این مهم نیز تشکیک کردند. ابوالقاسم فنایی دیگر درس آموخته‌ی محفل سروش عنوان کرد که "بر خلاف ادعای برخی از فقیهان و نواندیشان دینی، مشکلاتی که در چارچوب پارادایم موجود در فقه سنتی نمی‌توان برای آنها پاسخ رضایت بخشی پیدا کرد، مختص باب "معاملات" نیست؛ بلکه در باب عبادات نیز ما با مشکلات مشابهی روبرو هستیم".[5]

 فنایی با همین مبنا، در خصوص "اوقات شرعی" به تأملاتی پرداخت. برخی از مناطق جغرافیایی وجود دارد که خورشید در آنجا نه طلوع می‌کند و نه غروب. حکم اوقات شرعی و روزه داری ساکنین این سرزمینها  به چه نحو است؟ فنایی این سئوال را پیش روی نهاد و بر فقیهان خُرده گرفت که پارادایم سنتی، ظرفیت پاسخ گویی به این پرسش را ندارد و نمی‌تواند پاسخی در خور برای آن بیابد. فنایی پارادایمی دیگر را در مقابل فقه سنتی می‌نهاد. پارادایمی که داری مؤلفه‌هایی بود:

1-تفکیک ذاتی و عرضی در شریعت

2-ضرورت ترجمه فرهنگی آن بخشی از متون دینی که بیانگر عرضیات شریعت است

3-امکان تحوّل شریعت و تغییر احکام شرعی پس از رحلت پیامبر اکرم (ص)

4-ضرورت بسط تجربه فقهی نبوی

5-حجیت دلایل عقلی و تجربی ظنی

مبانی که فنایی برای ترسیم پارادایم جدید فقهی برگزیده بود، نَسَب تام و تمام به ایده‌های عبدالکریم سروش می‌بُرد. فنایی با این مبانی در خصوص "اوقات شرعی" به این رأی رسید که: اگر فرض کنیم که پیامبر(ص) امروز مبعوث می‌شد آیا در وحی که به ایشان نازل می‌شد همین معیارهایی که در حال حاضر، قرآن و سنت برای تعیین اوقات شرعی آمده است مورد تأکید قرار می‌گرفت؟ یا از مسلمانان خواسته می‌شد یا به آنان اجازه داده می‌شد که خودشان با تکیه بر محاسبات نجومی و ریاضی این معیارها را به "ساعت" ترجمه کنند؟ رأی نهایی فنایی این بود که اگر پیامبر(ص) امروز به پیامبری مبعوث می‌شد، معیار دیگری برای تعیین اوقات شرعی به مسلمانان معرفی می‌کرد و آن معیار "ساعت" بود.[6]

Image result for ‫سروش نراقی‬‎

عبدالکریم سروش در تأملات خود به نظریه‌ی پلورالیزم دینی رسیده بود. او راههای وصول به حقیقت را متکثر می‌دید. از همین رو عنوان کرده بود که هر یک از ادیان، سویه‌هایی از حقیقت را یافته‌اند. لذا پیروان ادیان نمی‌باید با یکدیگر درپیچند. سروش این مبنا را در زیست مسلمانی امروز کارآمد و قابل تبعیت می‌دانست.[7] آرش نراقی اما بر این ایده خرده گرفت و نسخه‌ی دیگری را توصیه کرد. "رواداری" نظریه‌ای بود که نراقی آن را طرح کرد و مدعی شد که بسی پیشرفته‌تر و گره‌گشاتر از ایده‌ی "پلورالیزم" است.  نراقی میان "حق بودن" و "حق داشتن" تمایز قائل شد. وی ادعا کرد که میان این دو تفکیکی وجود دارد و هیچ استلزام منطقی میان آن برقرار نیست. به تعبیر او، از این واقعیت که من حق دارم فعل "الف" را انجام دهم، نتیجه نمی‌شود که فعل الف حق است. همچنین از این واقعیت که انجام فعل الف ناحق است، نتیجه نمی‌شود که من نسبت به انجام آن حق ندارم یا شما حق دارید که از انجام آن فعل مرا بازدارید. در نظریه "رواداری" می‌باید جنبه‌ای از "حقِ ناحق بودن" به رسمیت شناخته شود. به باور نراقی در نظریه‌ی "پلورالیزم" این حق دیده نشده است و نمی‌تواند نسخه‌ی گره‌گشایی برای امروزِ بشر باشد.[8]

برجسته‌سازی اخلاق

سروش بر فربهی فقه در اسلام خرده آورده بود. او نیاز امروز جوامع دینی را در اخلاق جستجو می‌کرد. وی در مصاحبه‌ای گفته بود که: "نقد دین می‌باید از موضع اخلاق صورت بگیرد. لذا اخلاق را باید در صدر نشاند. آنچه که ما امروز کم داریم نگاه اخلاقی به دین و نگاه اخلاقی به سیاست است. ما باید هر دو اینها را از نو زنده کنیم. لذا به گمان من اول باید اخلاق را به میان آورد و ثانیاً پرداختن به بحث در باب دینِ اخلاقی و سیاستِ اخلاقی از جمله مسائلی است که در اولویت اول قرار می‌گیرد".[9] همین تأکیدات مکرّر سروش بر اخلاق است که شاگردان را نیز به این وادی می‌کشاند. ابوالقاسم فنایی پروژه فکری خود را اینگونه نام گذاری می‌کند: "دین در چارچوب اخلاق، عقلانیت و معنویت". وی با این اندیشه که اخلاق مقدم بر دین است بر این مسأله انگشت می‌نهد که "از فقیهان می‌توان انتظار داشت و مطالبه کرد که فتاوای خود و حکمی را که می‌خواهند در قالب فتوا به خدا نسبت دهند با موازین اخلاق فرا دینی بسنجند و موزون کنند".[10] وی با تأکید بر اخلاق مداری در دین، از مبانی فکری سروش بهره می‌بُرد و عنوان می‌کرد که موضوعی که نیازمند بازنگری و بازسازی اخلاقی است، خود دین نیست، بلکه معرفت دینی و کنش دینی است.[11]

توجه به اخلاق، در رأی شاگردان سروش برجسته شده و بر صدر نشسته بود. احکام فقهی هم اگر برای دنیای امروز گره‌گشایی می‌کرد، می‌باید از صافی اخلاق عبور کرده و مورد داوری قرار می‌گرفت. بر همین مبناست است که سروش دباغ بحث از "حجاب" را پیش می‌کشد و آن را در ترازوی اخلاق مورد واکاوی قرار می‌دهد. او با محور قرار دادن عمل اخلاقی "عفت"، بر این نکته تأکید دارد که رفتار عفیفانه می‌تواند هم در قالب پوشش سر و گردن عملی شود و هم در غیر آن. به تعبیر دباغ، رابطه‌ای ضروری میان عفت و پوشاندن گردن و موی سر وجود ندارد. به این معنا که کسی می‌تواند گردن و موی سر خود را بپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند، همچنین گردن و موی سر خود را نپوشاند و غیر عفیفانه رفتار کند.[12] دباغ به این نتیجه می‌رسد که نپوشاندن گردن و موی سر در روزگار کنونی علی الاصول قبح اخلاقی ندارد و در عین حال متضمن نقض فرمان و مراد خداوند نیست. شاگردان عبدالکریم سروش با مواجهه‌ای اخلاقی به مصاف متون دینی می‌رفتند و اینگونه بر متن شریعت می‌نگریستند. آنها به نتایجی نائل آمدند که بعضاً موافق رویّه‌ّی غالب، در اندیشه دینیِ مستقر نبود.

التفات تامّ بر عرفان

عبدالکریم سروش دلبسته‌ی عرفانِ مولوی بود. او چنان از دین‌داری "تجربت اندیش" سخن می‌گفت و چنان از دلرباییهای آن پرده بر می‌انداخت، که محوریت این تجارب را در آموزه‌های دینی نشان می‌داد. او اگر چه بر این باور بود که دین گوهر ثابتی ندارد،[13] اما تعالی دین را در دینداری تجربت اندیشِ عارفان جستجو می‌کرد. دینداری تجربت اندیشی که سروش از آن سخن می‌گفت متعلق به نوادری بود.[14] این سبک دینداری متعلق به فضایی اسطوره‌ای بود؛ در حالی که جهانی که در آن زیست می‌کنیم جهانی اسطوره زدایی شده لقب داشت. سروش می‌گفت که دیندارِ تجربت اندیش بیش از آنکه جهان را به صورت یک جهانِ واقعی ببیند، آن را از جنس رؤیاها می‌بیند. مثل تصاویری که در آینه‌ها هستند.[15] شاگردان سروش اما کوشیدند تا عرفانِ به رؤیاها رفته را بر زمین بنشانند و از صبغه‌ی اسطوره‌ای آن بکاهند. سروش دباغ از "عرفان مدرن" سخن به میان آورد. او گفت که در دنیای راز زدایی شده امروزین، سخن گفتن از عرفانهای سخت و صلب که با چله نشینیهای طویل المدت و ریاضتهای طاقت فرسا به دست می‌آید، امری دشوار و کم یاب شده است. دباغ بر این باور بود که نوع نگرش به این امور دستخوش تغییراتی شده است اما همچنان بحث از عرفان و جستجوی امور معنوی در جهان جدید رخت بر نبسته است و طالبان و واصلانی دارد.[16]

Image result for ‫سروش دباغ و پدرش‬‎

منظور از عرفان مدرن در دیدگاه دباغ، یک سری از مؤلفه‌های نظری بود که زیستن در جهان راز زدایی شده کنونی را امکان پذیر می‌کند. دباغ می‌کوشید تا از سنت ستبر عرفان قدمایی بکاهد و آنرا برای بشر جدید نیز سهل الوصول گرداند. یه همین دلیل است که در نظر او، سالک مدرن حتی می‌تواند "رستگاری را از لای گلهای حیاط جست و جو کند. رستگاری که با نان و ریحان و پنیر و اطلسی‌های تر در می‌رسد. چنین عارفی در حالی که دل مشغول تنهایی اگزیستانسیل خویش است در فکر پروانه‌هایی است که در آب می‌افتد".[17] دباغ در ترسیم عرفان مدرن، بر کنشهای اخلاقی نیز تأکید دارد و آنرا امری فربه در سلوک عارف مدرن می‌داند. در عرفان مدرن، هستی نسبت به کنش‌های اخلاقی همه انسانها حساس است و چیزی در آن گم نمی‌شود.

دباغ بر این باور بود که در عرفان مدرن، سالک از طریق زیستن در جهان و به رسمیت شناختن مراودات انسانی، رنج این جهانی و عشق دنیوی، می‌تواند گام به وادی سلوک بگذارد. این در حالی است که در عرفان و سلوک سنتی، تمامی نگاهها معطوف به آسمان بود و از زمین و زمینیان جز به مجاز سخنی در میان نبوده است.[18]

ابوالقاسم فنایی هم بر سویه‌های عرفانی و معنوی دین تأکید ورزید و از "معنویت قدسی" سخن به میان آورد. به باور او، معنویت، روح و گوهر دین است. به این معنا که چیزی است که به کالبد و جسد دین، حیات و معنا می‌بخشد. دین برای اینکه معنوی باشد، همه اجزای آن از صدر تا ذیل باید معنوی باشد. نظریه "معنویت قدسی" که فنایی آن را طرح می‌کرد، کوشیده بود تا از کل تعالیمِ دین اعم از آموزه‌های اعتقادی و رفتاریِ دین، تفسیر معنوی و در عین حال عقلانی به دست دهد.[19]

آرش نراقی هم گوهر دینداری را در عرفان جستجو می‌کرد. به باور او نیز ایمان ابراهیمی و عرفان سنتی در عصر جدید به سختی یافت می‌شود. نراقی بر این باور بود که سالک مدرن در زمانه‌ای زیست می‌کند که امر الهی در جهان غایب است. به نظر او، تحوّل بنیادین در نوع نگرش انسان، وضعیتی را به وجود آورده است که می‌توان از آن به "کسوف خداوند" تعبیر کرد.[20] نراقی اما امید می‌دهد که در همین زمانه‌ی غروب خداوند هم می‌توان به ایمان نائل آمد.

شاگردان سروش، عرفانِ صَعب و صُلب عصر سنت را آب لطفی بخشیده و آنرا به میدان دنیای معاصر آورده و قابل تبعیت کرده بودند.

شاگردان بر شانه‌های استادِ خود ایستاده‌اند و از مبانی فکری که او درانداخت مدد می‌گیرند. گاه نظریات او را امتداد می‌دهند و به بسط آن می‌پردازند و به نتایجی نائل می‌آید؛ بعضاً  از رأی او انتقاد می‌کنند و آن را بر نمی‌تابند. این اما مرام و سلوک حقیقیِ دانش اندوزی است. رعایتِ ادبِ مقامِ اندیشه‌ورزی است. این چالشهای فکری و این تضارب علمی می‌تواند برخی را به گمان اندازد که گویی دینِ جدیدی در حال رخ دادن است؛ ممکن است چنان دلفریب باشد که گویی فرقه‌ی نوینی در حال تحقق است. اما و هزار اما که این نه دین است و نه فرقه‌ی جدید. نه مذهب است و نه طایفه‌ای نوین. این تنها یک اندیشه است. اندیشه‌ای که مورد مداقّه‌های مکرّر قرار می‌گیرد، پیراسته می‌گردد، بر زینت آن افزوده می‌شود و می‌تواند نام یک "مکتب" را بر خود بگیرد. مکتبی برای عرضه‌ی دین در دنیای امروز. تنها یک نسل پس از عبدالکریم سروش.

 

این متن در شماره ششم نشریه تقریرات منتشر شد.

 

پی‌نوشتها



[1] رک: عبدالکریم سروش، ذاتی و عرض در ادیان، منتشر شده در کیان، ش42، سال1377. هم اینک در بسط تجربه نبوی، ص29 به بعد

[2] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص55

[3] همان، صدق در کلام باری، ص168

[4] اندر باب اجتهاد، عبدالکریم سروش و دیگران، ص32

[5] ابوالقاسم فنایی، در باب تعیین اوقات شرعی و کیفیت روزه‌داری در روزهای بلند، مقاله سوم، سایت نیلوفر

[6] همانجا

[7] رک: عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم

[8] رک: آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ص177

[9] مصاحبه با عبدالکریم سروش، تفسیر سبز از اسلام با خرافه زدایی و استبداد زدایی، سایت جرس، 12/12/88

[10] مجله سخن ما، گفتگو با ابوالقاسم فنایی، ش6، صص27-30، فروردین 1394

[11] همانجا

[12] حجاب در ترازوی اخلاق، سروش دباغ، نقل از وبسایت رسمی سروش دباغ

[13] رک: مقاله دکتر سروش در همایش دین و مدرنیته

[14] سنت و سکولاریسم، عبدالکریم سروش و دیگران، ص183 به بعد

[15] همانجا

[16] طرحواره‌ای از عرفانهای مدرن، (1)، تنهایی معنوی، مجله آسمان، 15 بهمن 1390

[17] همانجا

[18] رک: سروش دباغ، طرحواره‌ای از عرفان مدرن،(3) در غیاب رنج دیگری، مجله اندیشه پویا، ش دوم، سال اول، تیر و مرداد 1391

[19] ابوالقاسم فنایی، معنویت قدسی، رابطه معنویت و عقلانیت، سایت نیلوفر

[20] آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ایمان در عصر اختفای الهی، ص55

   1      2      3      4      5      ...      24      >>